Tarantino’nun Sekizinci Harikası: The Hateful Eight (Özkan Ulukök)

Batı Tiyatrosuyla Geleneksel Tiyatromuzu Birleştirme Çabalarından İki Örnek: Eşeğin Gölgesi ve Şahları da Vururlar (Doç. Dr. Nurhan Tekerek)

‘Anayurt Oteli’ ve ‘Dünya Ağrısı’nda Otel (S)imgesi (Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baştürk)

Alpaslan Uçar

Selçuklular ve Beylikler Devrinde Edebiyat (Prof. Dr. Mustafa Özkan)

Edebiyat 22 Temmuz 2016
605

Selçuklular Devri (XIII. Yüzyıl)

Tarihî kaynaklardan edinilen bilgilere göre Oğuzlar, X. yüzyılda Sir Derya boyları ile Aral Gölü kıyılarında merkezi Yenikent olmak üzere bir yabgu devleti meydana getirmişlerdir. Bu bölgelerde bazı şehirler de kuran Oğuzlar, buralarda yüksek kültürlü yerleşik bir hayata geçmiş bulunuyorlardı. Oğuzların bir kısmı daha sonra Buhara’ya göç ederek orada yerleştiler. XI-XIII. yüzyıllar arasında Hârizm’in Türkleşmesinde rol oynayan Oğuzlar, Aral Gölü ve SirDerya yakasından Horasan’a kadar uzandılar ve burada Büyük Selçuklu Devleti’ni kurdular (1040).

Büyük Selçuklu Devleti’ni kurduktan bir süre sonra, kitleler halinde İran ve Azerbaycan yoluyla Irak ve Anadolu’ya gelerek Anadolu’yu Türkleştirdiler ve bu bölgede Anadolu Selçuklu Devleti’ni meydana getirdiler (1075). Böylece Aral ve Sirderya boylarından Anadolu içlerine kadar uzanan sahada büyük bir hâkimiyet kurdular. Ancak Oğuzların, bu siyasî varlıklarına paralel olarak XI. yüzyılda ayrı bir yazı diline sahip olup olmadıkları tam olarak açıklığa kavuşmuş değildir. Gerçi Kâşgarlı Mahmud, Dîvânü Lugati’t-Türk’te Karahanlı Türkçesi ile öteki Türk boylarının konuştukları Türkçeyi karşılaştırırken Oğuzcadan da “dillerin en yeğnisi” olarak bahsetmekte ve bazı özelliklerini sıralamaktadır.1

Kâşgarlı’nın Oğuzca hakkında verdiği bilgiler, Oğuz Türkçesinin XI. yüzyılın ikinci yarısındaki dil durumu hakkında bir fikir vermekteyse de, belirtilen nitelikler bir yazı dili özelliğinden ziyade, Oğuz Türkçesini öteki kollardan ayıran bir ağız özelliği karakterini taşımaktadır. Bu da, Oğuz şivesinin XI. yüzyılın sonunda henüz bir yazı dili halinde bulunmadığına bir işarettir. Bununla birlikte, Oğuz şivesinin zengin bir halk edebiyatına sahip bulunduğu ve Gazneliler devrinde Oğuz şiirinin varlığı tarihî kaynaklardan anlaşılmaktadır.2

Bu dönemde Orta Asya’da ortak bir yazı dilinin devam ettiği gözlenmekte olup, yeni yazı dilleri henüz oluşmamıştır. Yeni yazı dilleri ancak XII. yüzyılda ortaya çıkan gelişmelerle oluşmaya başlamıştır. Bu gelişmeye de Hârizm bölgesi beşiklik etmiştir. İşte Oğuz şivesinin Karahanlı Türkçesinden ayrılmaya başladığı dönem de XII-XIV. yüzyıllar arasını kapsayan dönem olmuştur.

XI. yüzyıl sonlarında 1071 Malazgirt Zaferi’nin ardından çeşitli Türk boyları Anadolu’ya gelip yerleştiler. Anadolu’ya gelen bu boyların çoğunluğunu Oğuzlar oluşturduğu için burada teşekkül eden edebî lehçenin esasını da tabiî olarak Oğuzca teşkil etti.

Anadolu’ya gelen Oğuzlar, buraya bütün edebî geleneklerini de getirerek Orta Asya ile olan bağlarını da devam ettirmişlerdir. Bunun yanında öteki Türk şivelerinin edebî mahsulleri de çeşitli vesilelerle buralara gelmekteydi. Bu bakımdan Selçuklular devrindeki Anadolu Türkleri ile doğudaki öteki Türkler arasında sağlam bir kültür münasebeti bulunmaktaydı.3 İşte bu etkiler altında Anadolu’da halk edebiyatından ayrı olarak, yavaş yavaş yazılı bir edebiyat teşekkül etmeye başladı. Ancak Anadolu’ya gelen Oğuzların yazılı bir edebiyatlarının olup olmadığı ve Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurulması ile başlayan dönemin XIII. yüzyıldan önceki dil durumu tam olarak açıklığa kavuşmuş değildir. Başka bir ifadeyle, Anadolu’da gelişmeye başlayan bu yazılı edebiyatın XIII. yüzyıldan önce başladığına dair doyurucu bilgi yoktur.

Selçuklular, Danişmendlilerin yönetimine son verip, Haçlı akınlarını da durdurduktan sonra, Anadolu’da ilim ve sanat hayatı büyük bir gelişme kaydetti. En verimli dönemini XIII. yüzyılda yaşayan bu gelişme mahsulleri, Arapça ve Farsça ile kaleme alınmıştı. Çünkü gerek Büyük Selçuklu Devleti’nde, gerekse bu devletin Anadolu’da bir devamı niteliğinde olan Anadolu Selçuklu Devleti’nde Arapçanın, özellikle de Farsçanın ağırlıklı bir yeri vardı. Bu yüzden Türkçe Anadolu’da edebî bir dil durumuna yükselmek için Arapça ve Farsçayla uzun bir mücadele devresi geçirmiştir. Haberleşme ve şer’î işlerde Arapçanın, iç işlerinde Farsçanın, halkla olan münasebetlerde ise Türkçenin kullanıldığı tahmin edilmektedir.4 Ancak Farsçanın etkinliği Arapçadan daha üstün bir durumda idi. Anadolu Selçukluları’nda vezir Sahib Fahreddin Ali vezirliği zamanında divan yazışmalarının dilini Arapçadan Farsçaya çevirttirmişti.5 Azîz b. Erdeşîr-i Esterâbâdî de Bezm ü Rezm adlı eserini Arapça yazmak istediği halde, halkın Fars diline olan meyli ve bütün resmî yazıların bu dille yazılması üzerine eserini Farsça kaleme aldığını şöyle dile getirmektedir:

“Satacak malı olmadığını söyleyen, söyleyecek sözü bulunmadığını itiraf eden bendeniz, işin başlarında, Hazreti Sultan tarafından bu eserin yazılması ve onun övgüye değer işlerinin anlatılması için görevlendirildiğim zaman onu Arapça yazmak istedim. Fakat Rum ülkelerinde yaşayan halkın çoğunun Fars diline meyilli olması ve ona itibar etmesi, o belde sakinlerinin büyük bir kısmının Derî (Fars) dilini konuşup anlaması; mektupların, muhasebe işlerinin, defterlerin ve diğer hükümlerin tamamının bu dilde kaleme alınması, herkesin aklının Fars nazmı ve nesriyle meşgul olması bizi Farsça yazmaya yöneltti.”6 Ayrıca Arapça olarak ortaya konan eserlerin, herkes anlasın diye Arapçadan Farsçaya tercüme edildiği7 ve medreselerde ise Farsça eğitim yapıldığı anlaşılmaktadır.8

Bu tarihlerde yazı dili olarak Türkçe, Arapça ve Farsça ile büyük bir mücadele verirken, konuşma dili olarak da başta Rumca ve Ermenice olmak üzere çeşitli yerli dillerle mücadele etmek zorunda kalmıştı. Fakat Anadolu’da Türk nüfusu gittikçe artıyordu. Anadolu’ya yerleşen Türkmenler bölgede çoğunluğu oluşturuyordu. Çarşıda, pazarda, dergâhta, medresede Türk halkı Türkçe konuşuyor, günlük hayat içinde meşgalelerini Türkçe ile sürdürüyordu. Durum böyle olunca gerek medrese eğitimi görmüş aydın kesimde, gerekse tarikat erkân ve âdabı ile yetişenlerde, duygu ve düşüncelerini Türkçe ile ifade etmek ihtiyacı doğuyor ve Türkçe yazma geleneği gittikçe güçleniyordu. Ayrıca Türkçe başka dillerden aldığı kelimeleri kendi bünyesine uydurarak onları Türkçeleştiriyor ve yabancı dillerle verdiği mücadelede büyük bir zafer kazanıyordu.

Türkçenin bu zaferinde, onu devlet dili olarak kullanma gayreti gösteren Türkmen beylerinin hizmetlerini de göz ardı etmemek gerekir. Bu gayretlerin başında Karamanoğlu Mehmed Bey’i anmak gerekir.

Selçuklular, Karamanoğullarını Ermenilere karşı İçel ve Ermenek yöresine yerleştirmişlerdi.

Karamanoğulları zaman zaman Selçuklu-Moğol yönetimiyle mücadele ettiler. Nihayet Karamanoğlu Mehmet Bey, “Cimri” lâkabıyla tanınan Selçuklu şehzadesi Alâeddin Siyavuş ile birlikte Selçukluların başşehri Konya’yı işgal etti (1277). İşgal 37 gün sürdü. Cimri “Siyavuş bin Keykavus” adıyla tahta oturunca Mehmet Beyi de vezir yapmıştır. O sırada, özellikle Muînüddin Pervane zamanında devletin yüksek mevkilerinde Fars asıllı kişiler bulunuyordu. Sarayda ve devlet dairelerinde Farsça hakimdi. Mehmet Bey Türkmendi, bu yüzden halkın devlet işlerinde Türkçe kullanılması isteğini bir buyrukla ilan etti: “Hîç kes ba’de’l-yevm der-divân u dergâh u bârgâh u meclis ü meydan cüz be-zebân-ı Türkî sühan ne guyed” 9 10 Zilhıcce 675 (15 Mayıs 1277). “Bu günden sonra hiçkimse dergâhta, bârgâhta, mecliste ve meydanda Türkçeden başka dil kullanmayacaktır.”

Tarihî kaynaklar, Mehmet Bey’in fermanını Türkçenin devlet dili oluşunun başlangıcı olarak kaydederler. Ancak bu fermanın nasıl uygulandığı belli değildir. Çünkü Cimri ve Mehmet Bey’in saltanatı çok kısa sürmüştür. 10

Bu fermanın ifade ettiği anlam pek büyük olmakla birlikte, bu emri Anadolu’da Türkçenin devlet dili oluşu şeklinde değerlendirmek ve Mehmed Bey’i de idealist bir dil inkılapçısı sanmak pek de isabetli değildir. Zira bu buyruk doğrudan doğruya Türkçenin istiklâli düşünülerek verilmiş bir emirden ziyade, merkezî otoriteye baş kaldırma sonucunda isyan ettirdiği göçebe Türkmenlerin Farsça bilmeyişinden kaynaklanan bir hareketti. Esasen Mehmed Beyi’in bu hareketi de şuurlu bir Türkçe sevgisinden ziyade, siyasî bir muhteva taşımaktadır. Zira Türkçe, çok önceden itibaren Hunlarda, Göktürklerde, Uygurlarda, Karahanlılarda devlet dili olduğu gibi, Mehmed Bey’den önce de kendini Selçuklu sarayında kabul ettirecek bir varlık gösteriyordu. Nitekim II. İzzeddin Keykâvus’un (hükümdarlığı: 1246-1261) destanî bir eser olan Dânişmendnâme’yi kendi yazıcısına Türkçe yazdırması, Selçuklu sarayında Türkçeye verilen önemi göstermektedir.11 Ayrıca İlhanlılar zamanında, Türk ve Moğol boylarına ve orduya yazılan fermanların Türkçe olması da, Türkçenin bir devlet dili olarak kullanıldığının kanıtıdır.12

İşte bu şartlar altında Anadolu Selçukluları devrinde Türkçe bazı edebî eserler meydana getirildiği görülmektedir. Bu eserlerin karakteristik özellikleri, din, tasavvuf ve kahramanlık konularını ön planda tutmalarıdır. Çünkü XIII. yüzyılda Anadolu Türk halkının en çok rağbet edip öğrenmek istediği konuların başında, İslâm dininin temel bilgileri, savaş ve kahramanlık hikâyeleri yer almaktaydı.

XIII. yüzyılda Anadolu’nun siyasal ve ekonomik durumu, özellikle Moğol istilalarıyla başlayan maddî ve manevî çöküntü, tasavvuf cereyanını güçlendirmişti. Tasavvuf, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda sosyal buhranlar, istilalar, isyanlarla mustarip insanların gönüllerini aşka ve Tanrı’ya kanatlandırmada bir ümit ve teselli kaynağı olmuştu. Bu yüzden de büyük merkezlerde İran tasavvuf edebiyatının ürünleri pek rağbet görmekteydi. Ayrıca Doğu’dan gelen Yesevî dervişleri de Ahmet Yesevî’nin sufiyane şiirlerini Anadolu’ya getiriyorlardı. Böylece Arap ve Fars tasavvufunun etkisi altında kalan Türk sufileri de, daha geniş bir halk kitlesine hitap etmek amacı ile Türkçe yazmaya mecbur kaldılar. Mevlâna’daki Türkçe ibareler, Sultan Veled’deki Türkçe beyitler, Ahmed Fakih’in Çarhnamesi, Şeyyad Hamza’nın manzumeleri bu ihtiyaç etkisi ile ortaya konmuş eserler olarak kabul edilebilir.

XIII. yüzyılda sade halk diliyle ve hece vezniyle de tasavvufî eserler meydana getirildi ki, bu tarzın en büyük temsilcisi olarak Yunus Emre’yi gösterebiliriz.

XIII. yüzyılda klasik İran edebiyatı geleneğine ve saray atmosferine uyarak din dışı konularda da gazeller, kasideler söyleniyor, sevgili ve şarap başta olmak üzere, hayatın günlük arzularıyla coşkun bir şekilde canlanmış şiirler yazılıyordu. Bu din dışı şiir tarzının ilk temsilcisi olarak da Dehhânî gösterilebilir.

XIII. yüzyılda Anadolu’da pek çok Türkçe eser meydana getirildiği tarihî kayıtlardan anlaşılmaktadır. Ne var ki bunların bir kısmı günümüze intikal etmemiştir. Bu eserlerin başlıcaları şunlardır:

Salsalnâme

Tahminen XIII. yüzyılda nazım nesir karışık olarak kaleme alınmış bir kahramanlık hikâyesidir. Salsal adlı bir devin Hz. Ali ile savaşını ve sonunda yenilerek telef olduğunu anlatmaktadır. Salsalnâme sonradan başka şairler tarafından da kaleme alınmıştır. Ancak bunların en eskisi Şeyyad İsa’nın kaleme aldığı şekildir.

Şeyh-i San’ân (Şeyh Abdürrezzak) Destanı

Gülşehrî, XIV. yüzyılın başlarında yazdığı Mantıkuttayr adlı eserinde, kendisinden önce yazılmış manzum bir Şeyh-i San’an hikâyesinden bahsetmektedir.13 Mantıkuttayr’ın yazılış tarihi 717 (1317) olduğuna göre, bugün elimizde olmayan Şeyh-i San’an hikâyesi de bu tarihten önce, muhtemelen XIII. yüzyılda yazılmış olmalıdır. Hikâyenin konusunu, Yemen taraflarında San’an diyarında Abdürrezzak adında bir şeyhin rüyasında gördüğü bir Hıristiyan kıza âşık olması, kızın arzusu ile dinini değiştirmesi, bunun üzerine müridlerinin şeyhlerini terk etmeleri, sonra müridlerin yeniden şeyhlerinin peşine düşmeleri, nihayet şeyhin tekrar hidayete ermesi ve hıristiyan kızın müslüman olması şeklinde gelişen olaylar teşkil etmektedir.

Battalnâme

Seyyid Battal Gazi’ye ait kahramanlık hikâyelerini içine alan bir eserdir. Battal Gazi, VIII. yüzyılda Emevilerin Anadolu’da Bizanslılara karşı açtıkları savaşlarda “Battal” (kahraman) lakabıyla ün kazanmış Müslüman bir Arap kumandanı olup asıl adı Abdullah’tır (Abdullah b. Amr). Bu Müslüman kumandan hakkında söylenen kahramanlık hikâyeleri ve menkıbeler, XI. yüzyıldan itibaren Türkler arasında büyük rağbet görmeye başlamış ve Battal Gazi, gazi-velî hüviyetiyle yüceltilerek destan kahramanı haline getirilmiştir.

Battalname’de Battal Gazi’nin Anadolu’da Hıristiyanlarla yaptığı savaşlar konu edilmektedir. Bu savaşlarda merkez saha genellikle Malatya yöresidir. Savaşlar İslâmiyet-Hıristiyanlık mücadelesi şeklinde dinî bir hüviyet taşır. Cihad ve gaza ruhu kendini kuvvetli bir biçimde hissettirir. Battal Gazi bu savaşlarda bir “evliya” karakteri sergiler. Devler ve cadılarla savaşır; okuduğu dualarla büyüleri bozar; ateşte yanmaz; göz açıp kapayıncaya kadar uzun mesafeler aşar; Hızır’la yoldaştır, sıkışık zamanlarda ondan yardım görür. Kâfirleri İslâm’a davet eder, davetini kabul etmeyenleri öldürür. Her savaşın sonunda elde ettiği malı mülkü din uğruna savaşan yiğitlere dağıtır.

Türk gazi tipinin mükemmel bir örneğini aksettiren Battal Gazi, gerek kahramanlığı, gerekse evliya karakteriyle Anadolu insanı üzerinde son derece etkili olmuştur. Bu yüzden de Battalnâme Anadolu halkı arasında asırlarca sözlü olarak yaşamıştır. Ayrıca Anadolu dışında yaşayan Türk toplulukları arasında da sevilmiş, yazılıp okunmuştur. Tamamen Müslüman Türk geleneklerine göre meydana getirilmiş olan Battalnâme’nin yazıya geçiriliş tarihi henüz kesin olarak tayin edilememekle birlikte, eserin XI-XIII. yüzyıllarda Danişmendliler zamanında söylendiği ve Danişmendnâme’nin yazılış tarihi olan 643’ten (1245-46) önce yazıldığı tahmin edilmektedir.14

Battalnâme’nin bugün bilinen nüshaları arasında yazıldığı döneme ait olanı yoktur. Eldeki nüshalar daha sonraki dönemde yazılmışlardır. Bilinen en eski nüsha 840 (1436-37) tarihini taşımaktadır (Arkeoloji Ktp., nr. 1455).15 Battalnâme, Darendeli şair Bakaî (ö. 1785) tarafından 1183’te (1769) manzum olarak da yazılmıştır.

Dânişmendnâme

XI. yüzyılda İç Andolu’da Bizans’a karşı yaptığı fetihlerle şöhret bulan Danişmend Gazi’nin adı etrafında teşekkül etmiş fetih menkıbelerinden oluşan destanî roman niteliğinde bir eserdir. Danişmendnâme de Battalnâme gibi İslâm’ın cihad ve gaza örgüsüne dayalı olarak meydana getirilmiştir. Bu bakımdan iki eser arasında sıkı bir bağlantı bulunmaktadır. Bu sıkı ilişki yüzünden Danişmendname’yi Battalnâme’nin devamı olarak kabul edenler bile olmuştur.16

Dânişmendnâme, Anadolu Selçuklu hükümdarı II. İzzeddin Keykâvus’un emriyle, münşilerden İbn Alâ tarafından 642 (1245) yılında, gaziler arasında dolaşan menkıbelerin derlenmesi sonucu meydana getirilmiştir. Ne var ki, bu ilk yazılıştan bugüne hiçbir nüsha ulaşmamıştır. Ancak İbn Alâ’nın bu eseri, daha sonra Tokat Kalesi dizdarı (kale bekçisi) Arif Ali tarafından manzum ve mensur olarak yeniden kaleme alınmıştır. Bu ikinci yazılış konusunda kesin bir tarih belli değilse de, araştırıcıların çoğu II. Murad devrinde (1421-1451) kaleme alındığı konusunda birleşirler. 17 Bugün mevcut nüshaların hepsi Arif Ali’nin yazdığı nüshayı aksettirmektedir. Bunun yurt içi ve yurt dışı kütüphanelerinde pek çok nüshası bulunmaktadır.18

Yazıldığı ilk şekillerde günümüze ulaşmayan bu eserler yanında, Selçuklular döneminden günümüze ulaşmış eserler de bulunmaktadır. Bunlar daha ziyade ahlâkî-dinî nitelikli, halka dinî konuları anlatmak amacıyla yazılmış öğretici nitelikteki eserler ile, Mevlânâ, Ahmed Fakih, Sultan Veled, Şeyyad Hamza, Hocca Dehhânî, ve Yunus Emre’ye ait olan şiirlerdir.

Behcetü’l-hadâik

Tam adı Behcetü’l-hadâik fî mev’izeti’l-halâik’tır. Nâsırüddin b. Ahmed b. Muhammed tarafından yazılmıştır. Yazıldığı yer ve tarih kesin olarak bilinmemekle birlikte, XII. yüzyılın sonu ile XIII. yüzyılın başlarında Anadolu’da kaleme alındığı tahmin edilmektedir.19

Dinî ve ahlâkî konuları içine alan eser, Arapça ve Farsça yazılmış çeşitli vaaz kitaplarından yararlanılarak meydana getirilmiş bir vaaz kitabı niteliği taşımaktadır. Eser “meclis” adı verilen kırk bir bölümden oluşmaktadır. Kitapta Kur’an, âlimler, Allah’ın fazlı, ölüm, sabır, ibadet, fitre, zikir gibi konular; receb, şaban, ramazan, zilhicce gibi ayların faziletleri; ramazan ve kurban bayramları; arefe, Cuma, aşure, kadir, mi’rac gibi önemli gün ve geceler; Hz. Adem’in cennetten çıkarılışı; Hz. Musa’nın Firavun’u imana daveti, Hz. Yusuf Kıssası, Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi, Hz Muhammed, Ya’kub, Yusuf, İbrahim, Musa peygamberlerin vefatları, ayrıca pek çok ayet ve hadisin anlamları üzerinde durulmaktadır.20

Yer yer bir hitabet üslûbunun hakim olduğu eser, dil bakımından karışık bir yapıya sahiptir. Bir yandan Eski Türkçe özellikler gösterirken, bir yandan da XIII. yüzyıl Anadolu Türkçesi özelliklerini yansıtmaktadır. Bu özellikleri dolayısıyla da “karışık dilli ” eserler arasında kabul edilmektedir. Eser üzerinde Mustafa Canpolat bir doktora çalışması yapmıştır (Ankara 1965). Kıssa-i Yusuf

En eski dinî hikâyelerden biri olan Yusuf u Züleyha hikâyesi, kaynağını Tevrat’tan alarak değişik biçimlerde günümüze kadar gelmiştir. Kur’an-ı Kerim’de “ahsenü’l-kasas” (hikâyelerin en güzeli) olarak nitelendirilen21 bu kıssa, daha İslâmiyet’in ilk çağlarından beri dinî biçimiyle okunup söylenmeye, hatta bir aşk hikâyesi olması bakımından da manzum ve mensur olarak “Destân-ı Yusuf, Kıssa-i Yusuf, Yusuf u Züleyha, Ahsenü’l-Kasas” gibi değişik isimler altında hikâye hâlinde yazılmaya başlanmıştır.

İslâmî edebiyat çerçevesinde Yusuf kıssasını mesnevi şeklinde ilk defa İran şairi Firdevsî (ö. 411/1020 [? ]) yazmıştır. Daha sonra birçok İran şairi bu hikâyeyi manzum olarak kaleme almışlardır.

Türk dili ile Kıssa-i Yusuf’u ilk defa Ali adlı bir şair yazmıştır. Yalnızca Kıssa-i Yusuf ile tanınan şairin hayatı hakkında hiçbir bilgi yoktur. Ancak eserindeki Oğuz ve Kıpçak Türkçesi özelliklerine bakılarak XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın başlarında Hârizm sahasında yaşamış olduğu tahmin edilmektedir.

Ali, Kıssa-i Yusuf’u 630 (1232) yılında 4+4+4=12’li hece ölçüsüyle ve dörtlükler halinde kaleme almıştır. Onun bu anlatım biçimini kullanmasından Yesevî hikmetlerinin tesirinde kaldığı ve Yesevî tarzını dinî hikâye edebiyatında ilk kez uyguladığı kabul edilmektedir.22

Türk diliyle yazılmış ilk Yusuf kıssası olarak kabul edilen eserin değişik şivelere ait dil unsurları taşıması, onun hangi sahaya ait olduğu hususunda tereddütlü bir durum ortaya çıkarmıştır. Bu yüzden de araştırmacılar eseri değişik sahaların dil yadigarı olarak değerlendirmişlerdir. Brockelmann onu Eski Osmanlı Türkçesinin ilk eserlerinden biri olarak kabul ederken,23 Fuat Köprülü de XIV. yüzyıl Kıpçak edebiyatı mahsullerinden saymaktadır.24Ahmet Caferoğlu ise eserin Orta Asya’da Hârizm sahasının Oğuzlarla meskûn bir bölgesinde yazılmış olabileceğini belirtmektedir.25 Bu durumda eserin hangi sahaya ait olduğu konusu yeterince açıklığa kavuşmuş değildir. Bu yorumlar da esasen bir tahminden öteye gitmemektedir. Ancak XIV. yüzyılda Mahmud isimli bir şairin Kırım Türkçesiyle yazdığı ve muhtemelen aynı asırda Halil oğlu Ali adlı başka bir şair tarafından Oğuz Türkçesine çevrilmiş bir başka Yusuf u Züleyha mesnevisinin varlığı, Ali’nin eserinin de Kırım Türkçesiyle yazılmış olabileceğini akla getirmektedir.26

Eserin Gotha, Dresden ve Berlin kütüphanelerinde olmak üzere üç nüshası bulunmaktadır.

Kudûrî Tercümesi

Ebû Hüseyn Ahmed b. Muhammed el-Kudûrî el-Bağdâdî’nin (ö. 428/1037), Hanefî mezhebinin görüşlerini ortaya koymak için yazdığı el-Muhtasar adlı Arapça eserin tercümesidir. Ne zaman ve kimin tarafından tercüme edildiği belli değildir. Eser yer yer Karahanlı Türkçesi özellikleri taşımakla birlikte, bazı Kıpçakça özellikler de ihtiva etmektedir. Ancak eser esas olarak Oğuz Türkçesinin XIII. yüzyıl öncesi özelliklerini yansıtmaktadır. Buna göre eser XII-XIII. yüzyıl arasında yazılmış görünmektedir. Karışık bir yapıya sahip görünen Kudûrî Tercümesi, dil yapısı bakımından Behcetü’l-hadâik ile birleşmektedir. Kudûrî Tercümesi, eski Türk edebî yazı dilinden, İslâmiyet sonrası Oğuz yazı diline geçiş basamağında bulunan bir eser olarak kabul edilmektedir.27

Feraiz Kitabı

Farsça yazılmış bir fıkıh kitabından Fakih Yakut Arslan tarafından Türkçeye tercüme edilmiş dinî muhtevalı bir eserdir. Adından da anlaşılacağı üzere fıkhın feraiz (miras dağıtımı) ile ilgili konularını ihtiva etmektedir. Tercüme tarihi belli olmamakla birlikte XIII. yüzyılda Anadolu’da yazıldığı tahmin edilmektedir. Eserin 743 (1343) yılında Miskin Abbas adında biri tarafından istinsah edilmiş bir nüshası Bibliotheque Nationale’deki Türkçe yazmalar bölümünde bulunmaktadır.28 Bünyesinde Doğu Türkçesi özellikleri ihtiva etmesi bakımından Behcetü’l-hadâik’la bir paralellik gösterir. Ancak Feraiz Kitabı’nda Eski Türk yazı dili ile birleşen özellikler daha azdır. Anadolu Bölgesi ile Orta Asya yazı dili arasındaki bağlantıya işaret eden eser, Şinasi Tekin tarafından yayımlanmıştır.29

Mevlânâ (1207-1273)

Türkistan’ın Belh şehrinde doğmuştur. Babası Harzemşahlar ülkesinin büyük âlim ve sûfîlerinden Sultânü’l-ulemâ Bahaeddin Veled, annesi ise Mü’mine Hatun’dur. Mevlânâ, devrinin tanınmış bir din ve tasavvuf bilgini olan babasıyla birlikte, küçük yaşta Belh’ten ayrılmıştır. Aile bir müddet Hicaz ve Şam’da bulunduktan sonra Konya’ya yerleşmiştir. Mevlânâ, iyi bir tahsil görerek yetişmiş, sonra çevresinin ve şahsî özelliğinin sevkiyle tasavvuf yoluna girerek Mevlevîlik tarikatının kurucusu olmuştur. Böylece o, yalnız Anadolu tasavvuf edebiyatının değil, bütün mutasavvıf şairlerin en büyüğü olarak kabul edilmektedir.30

Mevlânâ, kendisi bir Türk olmasına rağmen, zamanındaki edebiyat dilinin Farsça olması sebebiyle eserlerini Farsça yazmıştır. Belli başlı eserleri Dîvân-ı Kebîr, Mesnevî, Fîhi Mâfîh, Mektûbât, Mecâlis-i Seb’a’dır.

Divan kasideler, gazeller, terci’ler,müstezadlar, rubailer ve başka şiirlerle tertiplenmiştir. Divan’daki pek çok şiir Şems-i Tebrizî tarafından söylenmiş gibi, onun adını taşır. Bu yüzden Mevlânâ Divan’ını Dîvân-ı Şems-i Tebrîz diye adlandıranlar da olmuştur.31

Mesnevî, Mevlânâ’nın İslâm dünyasında bir mukaddes kitap saygısıyla tanınan ve sevilen eseridir. Fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle ve mesnevi tarzıyla yazılan bu eser, 25618 beyit hacmindedir.

Fîhi Mâfîh, Mevlânâ’nın, meclislerinde yaptığı sohbetlerin müridleri tarafından not edilmesiyle oluşturulmuş mensur bir eserdir. Kitapta 70’ten fazla sohbet yer almaktadır. Bunların esas konusu tasavvuftur. Bununla birlikte Mevlânâ bu sohbetlerinde, dinî, ahlâkî görüşlerini, inanışlarını, devrinin çeşitli sosyal konularını dile getirmiş ve kendisine yöneltilen sorulara inandırıcı cevaplar vermiştir.

Mektûbât, Mevlânâ’nın bir araya getirlen mektuplarından oluşmakadır. Mecalis-i Seba ise, Mevlânâ’nın yedi vaazını bir araya toplayan kitaptır.

Mevlânâ bütün eserlerini Farsça kaleme almıştır. Türkçe herhangi bir eseri yoktur. Ancak Farsça şiirlerinin arasında Türkçe sözlere de yer vermiş, zaman zaman şiirleri arasında Türkçe mısralar sıralamış; bazen bir mısraın yarısını Farsça öteki yarısını Türkçe söylemiş, nitekim iki üç beyit tutarında küçük bir manzumecik meydana getirmiştir. Böylece o, Anadolu’da Türkçe şiir söyleyen ilk şahsiyet olmuştur.

Mevlânâ’nın şiirlerinde rastlanan Türkçe ibareler ve kelimeler, o dönemde Farsça yazan hemen her şairde görülen Türkçeden Farsçaya geçmiş kelimelerdir. Şiirlerinde rastlanan beyit sayısı 25, kelime sayısı ise 110 civarındadır. Mevlânâ’nın Divan’ında rastlanan Türkçe ve Türkçe-Farsça karışık beyitlerle, öteki eserlerinde görülen bir kısım Türkçe kelimeler bazı araştırıcılar tarafından yayımlanmıştır.32

Ahmed Fakih

XIII. yüzyılda Konya’da yaşadığı bilinen Ahmed Fakih’in hayatı hakkında kaynaklarda verilen bilgilerin çoğu, Mevlevî ve Bektaşî menkıbelerine dayanmaktadır. Bu bakımdan Eflâkî’nin Menâkıbü’l-ârifîn’i (yazılışı: 754/1358), Muhyiddin’in Hızırnâme’si (yazılışı: 880/1475), Seyyid Hârûn-ı Velî menakıbı ile Hacı Bektaş-ı Velî ve Hacım Sultan velâyetnâmelerindeki bilgiler, tamamen menkıbevî bir karakter taşır. Bu kaynaklardan yararlanarak Ahmed Fakih’i ve Çarhnâme adlı kaside biçimindeki manzumesini ilim âlemine ilk kez Fuat Köprülü tanıtmıştır.33

Ahmed Fakih hakkındaki en eski bilgileri Eflâkî vermektedir. Buna göre Ahmed Fakih, Horasan’dan gelerek Konya’ya yerleşmiş saf yürekli bir Türk’tür. Mevlânâ’nın babası Bahaeddin Veled’in müridi olmuş, ondan fıkıh dersleri almış ve bu yüzden de kendisine “fakih” denmiştir. Bir gün Bahaeddin Veled’den Hidâye okurken, hocası öylesine derin hakikatlerden bahsetmiş ki, Ahmed Fakih onun ilmindeki büyüklük karşısında cezbeye kapılıp kitaplarını yakarak dağlara düşmüştür. Yıllarca cezbe halinde dağlarda dolaştıktan sonra, ancak Bahaeddin Veled’in ölümünü müteakip ((628/1230) Konya’ya gelmiş ve Dervâze-i Amed denilen yerde yaşamaya başlamıştır. Burada türlü kerametler göstererek çok meşhur olmuştur. Henüz genç yaştaki Mevlânâ Celâleddin’e de büyük hürmet ve muhabbet gösteren Ahmed Fakih 618’de (1221) vefat etmiş ve cenaze namazını da Mevlânâ kıldırmıştır.34

Bahâeddin Veled’in 626’da (1228) Konya’ya geldiği ve 628’de (1230) de vefat ettiği düşünülecek olursa, Eflâkî’nin 618 olarak verdiği ölüm tarihi arasında bir çelişki bulunmaktadır. Eflâkî’nin verdiği tarih bir başka Ahmed Fakih’e ait olabilir. Nitekim son zamanlarda yapılan araştırmalarda, kişilikleri birbirlerine karıştırılmış Ahmed Fakih adını taşıyan birden fazla şahsiyetin bulunduğu ortaya konmuştur.35 Başbakanlık Arşivi’ndeki 881 (1476) yılına ait Karam Defteri’nde ise Ahmed Fakih’in ölüm tarihi 650 (1252) olarak zikredilmektedir.36 Mevlânâ’nın yaşadığı dönemle de paralellik gösteren bu tarihin, Ahmed Fakih’in ölüm yılı olarak değerlendirilmesi daha uygundur.

Ahmed Fakih adına kayıtlı iki eser bulunmaktadır. Bunlardan ilki Çarhnâme adıyla meşhur olan ve mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla kaside biçiminde yazılmış 100 beyitlik bir manzumedir. Asıl adı “Çarhnâme-i Ahmed Fakîh Der Bîvefâî-i Rûzigâr” olup, Eğridirli Hacı Kemal’in derlemiş olduğu Câmiü’n-nezâir adlı şiirler mecmuasında bulunmaktadır.37 Anadolu Türkçesinin en eski örneklerinden biri olarak kabul edilen bu eserinde Ahmed Fakih, dünyanın faniliğinden, dünya zevklerine kapılmamak gerektiğinden, kıyamet gününün dehşet ve korkusundan söz edip ölümü hatırlatmaktadır. Ayrıca dünyada ahiret için hazırlanmak gerektiğini söyleyerek sabırlı ve alçak gönüllü olmak gibi, bazı ahlâkî güzellikleri de telkin etmektedir. Nazım tekniği ve sanat değeri bakımından pek fazla önemli olmamakla birlikte dili açısından büyük değer taşımaktadır. Çarhnâme’yi önce Fuat Köprülü bulmuş ve ilim âlemine tanıtmış, daha sonra da Mecdut Mansuroğlu dil özelliklerini de işleyerek eseri yayımlamıştır.38

Ahmed Fakih adına kayıtlı olan ikinci eser ise Kitâbu Evsâfı Mesâcidi’ş-şerîfe’dir. 339 beyit tutarındaki bu eser mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla ve mesnevi biçiminde yazılmıştır. Arada yer yer gazel tarzında kafiyelenmiş beyitler de vardır. Eserin sonundaki Kudüs hakkındaki övgüler ise hece ölçüsüyle kaleme alınmıştır. Bu eserinde Ahmed Fakih, hac intibalarını ve hac seyahati sırasında gezip gördüğü ve ziyaret ettiği Şam, Kudüs, Mekke, Medine gibi şehirleri ve buralardaki kutsal yerleri anlatmaktadır. Bilinen tek yazma nüshası British Museum’da (Or., nr. 9848, vr. 1b-21b) bulunan eseri Hasibe Mazıoğlu metin ve sözlük halinde yayımlamıştır.39

Bunlardan başka, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Seminer Kitaplığı’nda bir yazma içerisinde de (nr. 4453, vr. 83b-87b), Fakih mahlasıyla kayıtlı bazı şiirler bulunmaktadır. Bunların bir kısmı Kitâbu Evsâfı Mesâcidi’ş-şerîfe içerisinde de yer almaktadır. Ancak bu şiirlerin dil bakımından XIV. yüzyıl ve daha sonraki dönemlere ait görünmeleri, onların XIII. yüzyılda yaşamış birine ait olmayacağını göstermektedir. Bu şiirlerin, XIV. yüzyılda veya daha sonra yaşamış ve aynı mahlası taşıyan başka şahıs/şahıslara ait olmaları da mümkündür.

Hoca Dehhânî

Horasan’dan gelip Konya’ya yerleşmiş olan Dehhânî’nin hayatı hakkında etraflı bilgi yoktur. I. Alâeddin Keykubad veya III. Alaeddin Keykubad zamanında yaşadığı tahmin edilmektedir. Yaşadığı yıllar tam olarak bilinmese de XIII. yüzyılın ikinci yarısında yaşadığı anlaşılmaktadır.40

Eldeki bilgilere göre Anadolu’da din dışı konularda eserler verip bu yolda kaside ve gazel söyleyen ilk şairin Dehhânî olduğu kabul edilmektedir.41 Bu bakımdan klasik Türk edebiyatının ilk örnekleri, Dehhânî’nin elimizdeki şiirleridir. Dehhânî adına kayıtlı biri kaside dokuzu gazel olmak üzere on şiir günümüze gelmiştir. Ancak sonradan gazellerden birinin Resmî adlı bir şaire, ikisinin de Kemal Paşazade’ye ait olduğu ileri sürülmüştür.42 Bu şiirlerde sade, akıcı ve canlı bir Türkçe kullanılmıştır. Dildeki bu akıcılık ve işleklik, Dehhânî’nin anlatımındaki sağlamlık ve oturmuşluk göz önünde bulundurulursa, onun bu yolda ilk olmadığı anlaşılır. Ayrıca kaynaklarda Dehhânî’nin, Sultan III. Alâeddin Kuykubad’ın emri ile onun adına 20.000 beyitlik Farsça bir Selçuklu Şehnamesi yazdığı da kayıtlıdır. Ne var ki bu eser daha sonra ele geçmemiştir. Dehhânî’nin şiirleri Mecdut Mansuroğlu ve Hikmet İlaydın tarafından yayımlanmıştır.43

XIII. yüzyılda bir taraftan aydınlara ve halk tabakasına hitap eden dinî-tasavvufî nitelikte bir edebiyat gelişirken, diğer taraftan halk edebiyatında da önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Daha önce bahsedilen Dânişmendnâme, Battalnâme gibi eserlerin yanı sıra, Türk nükteciliğinin ve mizah dehasının ustası Nasreddin Hoca’nın nükte ve fıkraları da bu devrin halk edebiyatı ürünleri arasında önemli bir yere sahiptir. Bu nükte ve fıkralar, zamanın geçmesiyle değerlerinden hiçbir şey kaybetmeyen, insanın sosyal ve psikolojik yapısını yansıtan, olayları güldürücü ve düşündürücü yönleriyle ele alan birer dil ve kültür anıtıdırlar. Bu nüktelerde Türk insanının zekâsı, dünya ve hayat görüşü, zevki, tecrübesi yaşamaktadır.

Sultan Veled

Sultan Veled, Mevlânâ’nın büyük oğludur. 623’te (1226) bugün Karaman denen Lârende’de doğmuştur. Sufi muhitinde yetişmiş, tasavvuf şevkini babasından ve Şems-i Tebrizî’den öğrenmiştir. Kuvvetli bir medrese ve tarikat bilgisi edinmiştir. Mevlevîliğin ilk şeyhi Çelebi Hüsâmeddin’in vefatından sonra 684’ten (1285) itibaren Mevlevî tarikatının şeyhi olmuş ve ölümüne kadar (712/1312) bu önemli görevi ustalıkla başarmıştır.

Sultan Veled Mevlevîlik tarikatının nizamını koyup, tarikatın önce Konya ve çevresinde, sonra da belli başlı Anadolu şehirlerinde dergâhlar kurup gelişmesinde önemli rol oynamıştır.

Hemen her alanda babasının izinde yürüyen Sultan Veled eserlerini Farsça yazmıştır. Farsça Divanı, İbtidanâme,Rebâbnâme, İntihânâme isimlerinde üç mesnevi ve Maârif adında bir de mensur eseri vardır.

Sultan Veled’in bu Farsça eserlerinin içinde bazen gazel şekliyle, bazen de mesnevi biçiminde söylenmiş Türkçe beyitler bulunmaktadır. Bunlar konuları bakımından Farsça manzumelerinden ayrılmayan, dinî tasavvufî, ahlâkî akidelerle, babasının şöhretini Türk halkı arasında yaymak için yazılmış şiirlerdir. Bu Türkçe beyitlerin Türk dili tarihi bakımından değeri oldukça fazladır.

Sultan Veled’in bugüne kadar tesbit edilebilen Türkçe beyitlerinin sayısı 367’dir. Bunların 76 tanesi İbtidanâme’de (690/1291), 162 tanesi Rebâbnâme’de (700/1301), 129 beyit ise Divan’ında bulunmaktadır. Divan’ındaki bu manzumelerden 28 tanesi tamamen Tükçe, ötekiler ise Türkçe-Farsça mülemma şeklindedir. Mecdut Mansuroğlu Sultan Veled’in Türkçe şiirlerini dil incelemeleri, transkripsiyonlu metinleri, sözlük ve tıpkı basımlarıyla birlikte Sultan Veled’in Türkçe Manzumeleri adıyla yayımlamıştır (İstanbul 1958).

Gerek Mevlânâ’da gerekse oğlu Sultan Veled’de Türkçe, bazı kelime ve beyitlerden ibaret dağınık ifadeler şeklinde kendini göstermektedir. Ancak bu dağınık beyit ve mısraların daha sonra gelenlere birer öncülük görevi yaptığı da muhakkaktır.

Şeyyad Hamza

Eski Anadolu Türkçesinin önde gelen şairlerinden olan Şeyyad Hamza’nın hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir. Bursalı Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) başlayıp oğlu Abdullah Çelebi’nin tamamladığı Letâif’te anlatılan iki fıkrada Nasreddin Hoca ile konuşturulmasına ve Akşehir Mezarlığı’nda Şeyyad Hamza’nın kızı Aslı Hatun’a ait bir mezar kitabesinin bulunmasına44 bakılarak onun Nasreddin Hoca ile çağdaş olup Akşehir ve çevresinde yaşamış olabileceği ileri sürülmüştür.

Şeyyad Hamza’yı ilk kez ilim âlemine tanıtan Fuat Köprülü onun hakkında şu bilgileri vermektedir: “Şeyyad Hamza Hicrî yedinci asırda yetişmiş, mesleğini halk arasında neşr ve talimle uğraşan sûfî bir halk şairi olup bâtınî mezhebe sahip babalardan biridir. Câmiunnezâir’de şiiri bulunduğuna göre eserleri ve hatırası kısmen onuncu asra kadar yaşamıştır. Aruz vezninden ziyade hece vezni ve halk lisanıyla tasavvufî, ahlâkî manzumeler yazdığı muhakkaktır, fakat eserleri kaybolmuş olmalıdır. Yunus Emre’nin manevî şahsiyetinin teşekkülünde şüphesiz medhaldardır. Yedinci asır Anadolu şairleri arasında, mutasavvıf halk şairi olmak itibariyle, bilhassa edebiyat tarihimiz bakımından hiç ihmal edilemeyecek bir mevkie sahiptir. İstanbul ve Anadolu kütüphanelerinde onun sair bazı manzumeleri ele geçebilir.”45

Köprülü, Şeyyad Hamza’yı koyu bir bâtınî olarak tanıtmışsa da, şairin sonradan bulunan ve yayımlanan şiirlerinden, özellikle naatlarından bir Sünnî olduğu açıkça anlaşılmıştır. Ancak, başta tezkireler olmak üzere, eski kaynakların hiçbirinde şair hakkında bilgi bulunmaması, Köprülü’nün tahminî olarak verdiği bilgilerin hiç tartışılmadan doğru olarak kabul edilmesine sebep olmuştur.

Kızı Aslı Hatun’a ait mezar taşlarını bulan Rıfkı Melul Meriç, kitabedeki 749 (1348) yılına bakarak aradaki zaman farkı dolayısıyla, XIV. yüzyılda vefat eden kişinin XIII. yüzyılda yaşadığı kabul edilen bir kimsenin kızı olmasını tereddütle karşılar.46 Fakat elinde başka delil olmadığından kesin bir şey söyleyemez. Ancak son yıllarda yapılan araştırmalarda, Şeyyad Hamza’ya ait yeni şiirlerin ortaya çıkmasıyla edinilen bilgiler ışığında, onun 1348 yılında hayatta olduğu, en iyimser tahminle XIII. yüzyılın son çeyreği ile XIV. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olduğu kesinlik kazanmıştır.47

Eserleri:

1. Münferit Şiirler. Şeyyad Hamza’nın ele geçen şiirlerinde, ikisi hariç, dinî ve tasavvufî düşünceler ağır basmaktadır. Hemen hemen bütün şiirlerine hakim olan konu, dünyanın faniliği ve ölüm temalarıdır. Ecelin hükümdar, zengin fakir, güzel çirkin demeden herkes için mukadder olduğuna dikkat çeken şair, devlet, varlık güzellik gibi geçici şeylerle gururlanmamayı ve bir viraneden ibaret olan şu dünyada gaflet uykusundan uyanıp Kur’an’a sarılmayı tavsiye eder. Şeyyad Hamza’nın bu zamana kadar 15 manzumesi bulunmuş ve bunlar ayrı kişiler tarafından farklı yerlerde yayımlanmıştır.48

2. Dâstân-ı Sultan Mahmud. “Fâilâtün fâilâtün fâilün” vezniyle yazılmış 79 beyitlik bir mesnevidir. Düşünce ve ifade gücü bakımından şairin olgunluk çağına ait olduğu tahmin edilebilir.

Münazara ve nasihatname türünden sayılabilecek olan bu küçük eser, klasik mesnevi tertibine uygun olarak kaleme alınmıştır. İki bölüm halinde değerlendirilebilecek olan mesnevinin birinci bölümünde Şeyyad Hamza, zenginlik ve yoksulluğu karşılaştırmış; ikinci bölümde ise nefsin zararlarını, zenginliğin insanı azdırması gibi hususları işleyerek dünyanın faniliğinden ve Tanrı’ya kavuşmak için nefsi öldürmek gerektiğinden bahsetmiştir. Bunu yaparken de Sultan Mahmud gibi kudretli bir hükümdarla yoksul bir dervişi, diğer bir ifadeyle madde ile manayı karşılaştırarak nefsine hükmetmesini bilen dervişi, varlık ve ihtişam içindeki sultandan üstün göstermeye çalışmıştır. Dâstân-ı Sultan Mahmud Sadettin Buluç tarafından metin ve sözlük halinde yayımlanmıştır.49

3. Yusuf u Züleyha. Anadolu sahasında Yûsuf u Züleyha hikâyesi ilk önce Şeyyad Hamza tarafından kaleme alınmıştır. Aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilât” vezniyle yazılmış olan eserin tam adı “Destân-ı Yûsuf aleyhi’s-selâm ve hâzâ ahsenü’l-kasasi’l-mübârek” şeklinde olup 1529 beyitten meydana gelmektedir. Şeyyad Hamza eserini meydana getirirken, esas olarak Kur’an-ı Kerîm’de Yûsuf suresinde anlatılan kıssaya sadık kalmakla birlikte, daha önce yazılmış olan Ali’nin Kıssa-i Yusuf’undan da yararlanmıştır.

Klasik mesnevi tertibine uygun olarak meydana getirilen Yûsuf u Züleyha’da dokuz beyit tutan besmele, tevhid, münacaat ile, üç beyitlik naattan sonra Bundan sonra imdi anla söz yatın Nicedür aydam Yûsuf hikâyetin (s. 1) beytiyle esas konuya girilir. Eserde yer yer “nükte” başlığı altında, doğrudan doğruya konu ile ilgili olmayan bazı nasihatler de vardır. Ayrıca okuyucu sık sık salavat getirmeye davet edilmektedir. Bu yönüyle Yûsuf u Züleyha’nın meclislerde okunan bir kitap niteliği taşıdığı söylenebilir. Oldukça sade ve pürüzsüz bir dile sahip olan eser, Eski Anadolu Türkçesinin ses ve şekil özelliklerini geniş ölçüde yansıtması bakımından büyük değer taşımaktadır.

Yûsuf u Züleyha’nın bu gün Raif Yelkenci nüshası olarak da tanınan ve Türk Dil Kurumu Kütüphanesi’nde bulunan, 103 sayfadan ibaret olup 952’de (1545) Abdurrahim ibn K#sım ibn Hasan tarafından istinsah edilmiş tek nüshası bilinmektedir. Yazmada gerek vezin gerek imlâ bakımından pek çok aksaklık ve yanlışlıklar mevcuttur. Bunlardan bir kısmının müstensihe ait olduğu düşünülebilirse de, bir kısmının da Türkçe kelimeleri aruza uydurmaya çalışan müellife ait olduğu söylenebilir. Dehri Dilçin bu nüshayı Latin harflerine çevirerek tıpkı basım ve küçük bir sözlük ilâvesiyle yayımlamıştır.50

Edebiyatımızda Yûsuf u Züleyha hikâyesi Şeyyad Hamza’nın dışında daha pek çok yazar tarafından da ele alınıp işlenmiştir.51

Yunus Emre

Türk milletinin yetiştirdiği en büyük şairlerden biri olmasına rağmen hayatı hakkında yeterli bilgi mevcut değildir. Bu durum biraz da hayatının efsaneleşmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Onun destanî hayatı Hacı Bektaş-ı Velî Vilâyetnâmesi’nde şöyle anlatılmaktadır:

Hacı Bektaş-ı Velî Horasan diyarından Rûm’a (Anadolu) gelip yerleştikten sonra velîliği ve kerametleri etrafa yayıldı. Her taraftan mürit ve muhipler gelmeye, büyük meclisler kurulmaya başlandı. Fakir halli kimseler gelir, nasip alır giderlerdi. O zaman Sivrihisar’ın şimal tarafında Sarıköy denilen yerde Yunus derler bir kimse var idi. Gayet fakir halli olup ekincilik ederdi. Bir vakit kıtlık oldu, ekinden bir nesne hasıl olmadı. Yunus, erenlerin bu güzel vasfını işitti. Hiç kimsenin bu kapıdan boş dönmemesi dolayısıyla bir bahane ile gidip kifaf edecek kadar bir şeyler istemeyi düşündü. Eli boş gitmemek için öküzüne dağdan alıç yükleyip Sulucakarahöyük’e doğru yola koyuldu.

Karahöyük’e varınca, Hacı Bektaş-ı Velî huzuruna çıktı, armağanını sunup “Ben fakir bir kimseyim, bu yıl ekinimden bir nesne alamadım, ümiddir ki şu yemişi kabul edip karşılığında buğday veresiniz, aşkınıza kifaf edelim” dedi. Hacı Bektaş-ı Velî “Öyle olsun” diyerek abdallara işaret etti, alıcı alıp paylaşıp yediler. Yunus birkaç gün orada eğlendi. Gidecek olunca, Hacı Bektaş’a haber verdiler. O da, “Sorun bakalım ne ister, buğday mı, nefes mi verelim?” dedi. Sordular, Yunus “Ben nefesi neyleyeyim, bana buğday gerek” diye cevap verdi. Yunus’un cevabını Hacı Bektaş’a bildirdiler. Hünkâr “Varın Yunus’a söyleyin, alıcının her tanesi için bir (iki) nefes verelim” buyurdu. Yunus dedi ki: “Ehl ü ayalim var, nefes karın doyurmaz. Lutfederlerse buğday versinler, kifaf edelim”. Bu sözü Hacı Bektaş’a arz eylediler. Bu defa “Varın söyleyin, alıcının her çekirdeği başına on nefes verelim” dedi. Yunus bu söze karşılık yine “Ben nefesi neyleyeyim. Çoluğum çocuğum var, bana buğday gerek” diye ısrar etti, razı olmadı. Hacı Bektaş dilediği kadar buğday verilmesini emretti, öküzüne yüklediler.

Yunus veda edip yola koyuldu. Köyün aşağı ucunda olan hamamın öte başındaki yokuşu çıkınca aklı başına geldi, şöyle düşündü: “Vilâyet erine vardım, bana nefes sundular, alıcımın her çekirdeği başına on nefes verdiler, kail olmadım. Ne olmayacak iş ettim, gafil oldum. İmdi buğday bir nice gün içinde tükenür, nefes ise ölünceye dek tükenmez, o nasipten mahrum kaldum. Geri döneyim, erenlerin eşiğine varayım, ola ki himmet ettikleri nasibi vereler.” Yunus dönüp tekkeye geldi. Buğdayı öküzün arkasından indirdi. Halifeler bu hali görüp Yunus’a “Niçün geri geldün? ” diye sordular. Yunus “Bana buğday gerekmez, o himmet olunan nasibi versinler” dedi. Yunus’un ahvali Hacı Bektaş’a arz edildi. Hacı Bektaş buyurdu ki “O iş şimden sonra olmaz, biz o kilidin anahtarını Tapduk Emre’ye verdik, varsın nasibini ondan alsın.”

Yunus’a bunu duyurdular. Bu söz üzerine Yunus yola koyuldu, Tapduk Emre’ye geldi. Hacı Bektaş’ın selâmını söyledi, vaki olan hali anlattı. Tapduk Emre “Safa geldin, halin bize malum olmuştu. Hizmet et, yemek getir, nasibini al” dedi. Yunus dedi ki: “Ne hizmet varsa yapalum.”

Tapduk’un tekkesinin ardında dağ vardı. Tapduk, Yunus’u dağdan odun getirme hizmetine koştu. Yunus her gün dağdan odun getirir oldu. Odunu sırtına vurup getirirdi, amma yaşını ve eğrisini kesmezdi. “Erenler meydanına eğri yakışmaz” derdi. Tam kırk yıl bu hizmeti gördü.

Günlerden bir gün Anadolu (Rum) erenleri Tapduk Emre’nin tekkesine geldiler. Büyük topluluk oldu, meclis kuruldu. O mecliste Yûnus-ı Gûyende derler bir kimse vardı. Yunus da orada idi. Tapduk Emre cezbelenip hallenince Gûyende’ye “Yûnus söyle” dedi. Gûyende işitmedi. Tekrar “Yûnus, şevkimiz var, sohbet eyle, işitelim” dedi. Gûyende yine işitmedi. Üçüncüsünde de Yûnus-ı Gûyende’den haber çıkmayınca, bu sefer ikinci Yunus’a (bizim Yunus) dönüp “Yunus vakit oldu, o hazinenin kilidini açtık, nasibini alıverdin. Sen söyle, bu mecliste sohbet eyle. Hünkâr varlığının nefesi yerine geldi” dedi. Yunus’un gönlü açıldı, gözlerinden perde kalktı, şevk denizine düştü.

Ağzını açıp inci ve cevahir saçtı. İlâhî hakikatlerin sırlarından, inceliklerinden öyle bir sohbet eyledi ki işitenler hayran kaldılar. Sonra o ne söylediyse hepsini kaleme aldılar. Muteber bir divan oldu. Hâlâ mezarı Sivrihisar civarında doğduğu yere yakındır.52

Bektaşî Vilâyetnâmesi’nde Tapduk Emre hakkında şöyle bir menkıbe yer almaktadır. O zamanlar Anadolu’da adına Emre derler, kuvvetli bir er vardı.

Hacı Bektaş Rum ülkesine (Anadolu) geldiği zamanlar erenler onu ziyaret etmek, huzuruna varmak istediler. Emre’ye “Siz dahi bizimle geliniz” diye teklif ettiler. Emre gelmedi. “Niçin gelmezsiniz? ” diye sorulunca dedi ki: “Erenlere dost divanında nasip bahşolunduğu zaman Hacı Bektaş Hünkâr adlı bir kimseyi görmedik ve işitmedik.” Emre’nin bu sözünü Hacı Bektaş’a bildirdiler. Hacı Bektaş ibrikdarı Sarı İsmail’i gönderip Emre’yi yanına çağırttı. Emre gelince, Hacı Bektaş ona “Dost meclisinde erenlere nasip bahşeden elin nişanı nedir? ” diye sordu. Emre “Yeşil perde altından bir kişi çıkıp cümle erenlere nasip ve kısmet bahşeyledi. O elin ayasında latif, nuranî, yeşil bir ben bulunduğunu gördüm” cevabını verdi. Hacı Bektaş “O eli görsen tanır mısın? ” dedi. Emre şöyle karşılık verdi: “Niçin bilmeyeyim? ” Bunun üzerine Hacı Bektaş, elini açıp Emre’ye gösterdi. Emre Hacı Bektaş’ın elindeki yeşil, nuranî beni görünce “Tapduk (bulduk) hünkârım, tapduk” diye üç kere ikrar eyledi. Yerinden kalkıp kapının eşiğinin yanına gitti. Özür niyaz edip başından tacını çıkardı. Hacı Bektaş’ın önüne koydu. Hacı Bektaş tekbir edip tacını başına giydirdi. Dua ve gülbank eyledi. Emre, Hacı Bektaş’ın elini öpüp kendi yerine geldi. Bundan sonra adı Tapduk Emre oldu.53

Yunus Emre hakkında anlatılan ve bir kısmı kitaplara da geçen menkıbelerden bazıları da şöyledir.

Yunus Tapduk’a otuz yıl sadakatle hizmet etti. Odun taşımaktan sırtı yara oldu. Fakat kimseye belli etmedi. Şeyhi onu severdi. Bu öbür dervişlere ağır geldi. Şeyhin kızını seviyor da onun için bu ağır hizmete katlanıyor, dediler. Bu dedikoduyu Tapduk’a duyurdular. Tapduk, Yunus’un halini bilirdi. Onları doğru yola getirmek, şüphelerini gidermek için bir gün Yunus’a hep düzgün odun getirmesinin sebebini sordu. Yunus “Doğru olmayan, bu kapıya lâyık değildir” diye cevap verdi. Tapduk “Söyle Yunus’um söyle” dedi. Yunus bu nefesin bereketiyle şair oldu. Sonra Tapduk, ihvan yalancı olmasınlar, utanmasınlar diye kızını da Yunus’a verdi. Bu kız Kur’an okurken akan sular durur, dinlerdi.54

Yunus Tapduk’a otuz yıl hizmet etti; fakat kendisine bâtın âleminden bir şey açılmamıştı. O da kaçıp dağlara, kırlara düştü. Bir gün bir mağarada yedi ere rastladı, onlarla arkadaş oldu. Her gece onlardan biri dua eder, duası bereketiyle bir sofra yemek gelirdi. Nöbet Yunus’a geldi, o da dua etti: “Yarabbi, benim yüzümü kara çıkarma, onlar kimin hürmetine dua ediyorlarsa, onun hürmetine beni utandırma” dedi. O gece iki sofra yemek geldi. Yunus’a “Kimin yüzü suyu hürmetine dua ettin? ” diye sordular. Önce siz söyleyin, dedi. Onlar “Biz Tapduk Emre’nin kapısında otuz sene hizmet eden erin hürmetine dua ederiz.” Dediler. Yunus bunu duyunca hemen geri döndü ve doğru gelip Ana Bacı’ya sığındı. “Aman beni bağışlat” dedi.55

Ana Bacı dedi ki: “Tapduk sabah namazına abdest almak için çıkar. Kapı eşiğine yat. Üstüne basınca ‘Bu kim?’ diye sorar. Ben ‘Yunus’ derim. ‘Hangi Yunus?’ derse bil ki gönlünden çıkmışsın. ‘Bizim Yunus mu?’ derse ayaklarına kapan, kendini bağışlat”. Yunus, Ana Bacı’nın dediği gibi eşiğe yattı. Tapduk Emre’nin gözleri görmezdi. Ana Bacı koluna girer, abdest almaya götürürdü. O sabah gene götürürken ayağı Yunus’a değdi. “Bu kim?” diye sordu. Ana Bacı “Yunus” dedi. Tapduk “Bizim Yunus mu? ” deyince Yunus Tapduk’un ayaklarına kapanıp suçunu bağışlattı.56

Yunus Emre hakkında anlatılan menkıbelerden biri de onun şiirleriyle ilgilidir. Bu rivayete göre Yunus üç bin şiir söylemiş. Bunlar bir divan halinde toplanmış. Bu divan Molla Kasım adlı mutaassıp bir hocanın eline geçmiş. Molla Kasım bir su kenarında oturup divanı okumaya başlamış. Şeriata uygun görmediklerini okudukça yakmış. Bu şekilde şiirlerden bin tanesini yakınca usanmış, bin tanesini de suya atmış. Üçüncü bine başlayınca

Derviş Yunus bu sözi eğri büğrü söyleme
Seni sigaya çeker bir Molla Kasım gelir

beytine rastlayınca Yunus’un kerametine inanmış, erenlerden olduğunu anlamış, divanı öpüp başına koymuş. Ne çare ki elde bin şiir kalmış. Yunus’un o yakılan bin şiirini gökte melekler, denize atılan bin tanesini balıklar, kalan bin şiirini de insanlar okumaktadır.57

Yunus feyiz alamadım diye şeyhinden kaçtıktan sonra, karşılaştığı dervişlerle başından geçen macera üzerine kendi mertebesini anlamış, şeyhinin büyüklüğünü tasdik ederek dergâha dönmüş ve eşiğe yatarak kendini affettirmişti. Fakat Tapduk “Mertebeni öğrendin, artık burada duramazsın. Asâmı attığım yere gider, orada ruhunu teslim edersin” demiş ve asâsını atmış. Yunus bu asâyı tam beş yıl aramış. Sonunda Sarıköy’de bulmuş, orada ölmüş (halk rivayeti).

Köstendilli Süleyman Efendi’nin Bahrü’l-velâye isimli eserinde de şöyle bir rivayet anlatılır: “Mevlânâ demişdir ki,’ilâhî menzillerden her hangisine vardıysam, bir Türkmen kocasının izini önümde buldum ve onu geçemedim.’ Bundan muradları Yunus Emre’dir” (vr. 143b).

Yunus Emre hakkında bunlara benzer daha birçok menkıbe ve destan mevcuttur. Onun bu destanî hayatının halk muhayyilesinde canlı ve zengin biçimde yaşamasına karşılık, delillere dayanan gerçek hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir.

Yunus Emre Risâletü’n-nushiyye adlı eserinin sonundaki “Söze tarih yedi yüz yidi-y-idi/Yunus canı bu yolda fidi-y-idi”58 beytiyle eserini 707 (1307-1308) yılında yazdığını ifade etmektedir. Bu eser Yunus’un olgunluk dönemine ait olduğuna göre buradan onun yaşadığı çağ hakkında bazı ip uçları yakalamak mümkündür.

Yunus’un doğum tarihi ve yaşadığı ile ilgili olarak kaynaklarda farklı görüşler ileri sürülmüştür.59 Kaynaklardan bazıları onu Yıldırım devri (1389-1403) şairlerinden olarak gösterirken60, bazıları da Yunus’un Orhan Bey ile I. Murad devirlerini idrak ettiğini kaydetmektedirler.61 Ancak son zamanlarda Adnan Erzi tarafından Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde bir mecmuada bulunan ve “Vefât-ı Yunus Emre, sene 720, müddet-i ömr 82” kaydını taşıyan bir belgeden62 şairin 638 (1240-1241) yılında doğduğu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca onun şiirlerinde de bu tarihlerin doğru olduğunu gösteren beyitlere rastlamak mümkündür:

Mevlânâ Hüdâvendigâr bize nazar kılalı
Anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdur

Mevlânâ sohbetinde sâz ile sohbet oldı
Ârif ma’niye taldı kim biledür ferişte

Fakih Ahmet Kutbüddn Sultan Seyyid Necmüddin
Mevlâna Celâlüddin ol kutb-ı cihan kanı

Bu ifadelerden onun Mevlâna’nın sohbetinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Mevlânâ’nın 1273’te vefat ettiği dikkate alınırsa, Yunus’un bu sırada 33 yaşında olduğu ortaya çıkmaktadır. Yunus’un şiirlerinde zikri geçen bu şahsiyetlerin hemen hepsi XIII. yüzyılın ikinci yarısı ile XIV. yüzyılın ilk yarısında yaşamışlardır. Böylece Yunus’un da aynı dönemde yaşadığı anlaşılmaktadır. Bu durumda, onun Orhan Gazi (1324-1360) ve Yıldırım Bayezid (1389-1402) devirlerinde yaşadığı şeklindeki ifadeler gerçeği yansıtmamaktadır.

Yunus Emre’nin nereli olduğu, nelerle uğraştığı, nerelerde bulunduğu hususları da aydınlatılmış değildir. Bu konularda rivayetlere dayanan görüşler ise tutarsızdır. Bektaşî menakıbnâmelerinde Yunus’un Sivrihisar’ın yakınındaki Sarıköy’de doğduğu ve orada öldüğü zikredilmektedir.63 Fuat Köprülü de Bektaşî kayıtlarının doğru olduğunu ifade etmektedir.64 Son zamanlarda bulunan bazı vesikalara göre Yunus Emre Karamanlı’dır ve Horasan’dan gelen İsmail Hacı cemaati mensuplarından olup Karamanoğlu İbrahim Bey’den bir yer satın almıştır.65 Bu durumda Yunus Emre’nin kesin olarak nereli olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir.

Yunus Emre’nin ne işle uğraştığı hususu da pek bilinmemektedir. Karamanlı olduğunu söyleyenler, onun sürü besleyip sattığını ifade ederken, Sarıköy’den olduğunu söyleyenler ise çiftçilikle uğraştığını belirtmektedirler. Hayvancılıkla uğraşmanın çiftçilik yapmaya bir engel teşkil etmeyeceği düşünülürse, Yunus’un her iki işle de uğraşmış olabileceği ihtimal dahilindedir.

İki kişi söyleşür Yunus’u görem diyü
Biri eydür ben gördüm bir âşık kocayımış
Bunda dahı virdün bize ogul u kız çift ü halâl
Andan dahı geçdi arzum benüm âhum dîdâr içün

gibi şiirlerinden uzun bir ömür sürdüğü ve evli olduğu anlaşılan Yunus Emre’nin ölüm yeri ve mezarı da hâlâ tam olarak açıklığa kavuşmuş değildir. Bugün Anadolu’nun pek çok yerinde Yunus’a ait olduğu söylenen türbe ve mezarlar vardır: Bursa, Bolu, Eğridir, Erzurum (Tuzcu köyü), Keçiborlu, Aksaray, Bandırma, Sandıklı, Karaman, Sarıköy. Esasen bunlar mezar değil makamdır. Türk halkı kendi sesi saydığı ve bağrına bastığı Yunus için makamlar meydana getirerek onun millete mal olduğunu ve milletin kalbinde yattığını anlatmak istemiştir. Bunlar içerisinde Sarıköy’deki mezar, halk arasındaki inanışa ve bazı eski kaynaklardaki kayıtlara dayanılarak66 kesin olmamakla beraber Yunus’un gerçek mezarı kabul edilmektedir.67

Yunus Emre’nin şiirlerinden iyi bir tahsil gördüğü, Arapça ve Farsça’yı bildiği, tefsir, hadis, İslâm tarihi gibi dinî ilimleri okuduğu anlaşılmaktadır. Onun Kur’an’ı anlayacak kadar Arapça’ya vâkıf olması, Sâdî’den ve Mevlânâ’dan tercüme yapacak kadar Farsça öğrenmiş bulunması, İslâmî ilimleri ve tasavvufî gerçekleri bilmesi, devrindeki medrese tahsilini tamamlamış olmasından mı, yoksa sözlü bir kültürden mi kaynaklanmaktadır? Bu sorular tam olarak cevaplanmasa da Yunus’un bir öğrenimden geçtiği muhakkaktır. Nitekim şu şiirler bunun açık bir ifadesidir:

Mescidde medresede çok ibâdet eyledüm
Işk odına yanuban andan hâsıla geldüm

Benüm gibi mücrim kul var iste bir dahı
bul Dilümde ilm ü usûl dilegüm dünyâ sever

O devrin en önemli ilim ve kültür merkezinin Konya olması, Yunus’un şiirlerinde birkaç yerde Konya adının geçmesi ve Mevlânâ ile görüşüp onun “görklü nazarından” feyiz aldığını söylemesi, tahsil merkezinin Konya olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Bununla birlikte Yunus’un:

Ne ilmüm var ne tâatüm ne gücüm var ne tâkatüm
Meger senün inâyetün ide yüzüm ak çalabum

Yirde gökde bu ışk ile ışkdan gelür her söz dile
Bîçâre Yufnus ne bile ne kara okıdı ne ak

gibi bazı şiirlerine dayanılarak onun ümmî olduğu fikri ileri sürülmüştür. Bu husus, daha ziyade Yunus’un ilâhî bir ilhamla şiir söylemiş olmasından kaynaklanmaktadır, yoksa onun bilgisizliğinden, cahilliğinden değil. Medresede okuyan, dilinde “ilm ü usul” olduğunu söyleyen, şiirlerinde ayet ve hadislere telmihler yapan bir kişinin cahil ve ümmî olduğunu söylemek mantığa aykırıdır. Yunus’un burada üzerinde durduğu ilim, insanı Hakk’a ve hakikate ulaştıran marifet bilgisidir, zahirî ilim değildir. Tasavvufta olduğu gibi, büyük bir mutasavvıf olan Yunus’a göre de gerçeğe zahirî bilgiyle değil, ancak irfanla ve aşkla erişilir. Ona göre insanı manevî olgunluğa yüceltmeyen ilimden uzak durmak gerekir. Zira okumaktan, ilim tahsil etmekten maksat Hakk’ı tanımaktır: “Okumaktan mâna ne kişi Hakk’ı bilmektir./Çün okudun bilmezsin ya nice okumaktır.” Hakk’ı tanımak ise ilimle birlikte ona dayalı olarak elde edilen irfanla mümkündür. İrfan ise görgü, duygu ve zekâ ile kazanılan bir sezgi gücüdür. Bu güce ise sevgi yoluyla erişilir. Yunus’un üzerinde durduğu husus da tekkede kazanılan irfan gücünün medresede elde edilen zahirî bilgiden daha üstün olduğudur.

Yunus’un bazı şiirlerinden birçok şehri ve ili dolaştığı ortaya çıkmaktadır:

Gezdüm Urum ile Şam’ı yukarı illeri kamu
Çok istedüm bulımadum şöyle garib bencileyin
İndik Rum’a kışladık çok hayr u şer işledük
Uş bahar oldı girü göçdük elhamdülillah
Kayseri Tebriz ü Sivas Nahcıvan u Maraş
Şiraz Gönül sana Bağdad yakın âlemlere divandasın
Bu beyitlerden onun duran ve oturan değil, koşan, arayan, gezen, seyreden bir kişi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Yunus’un Urum’u, Şamı’ı, yukarı illeri (Azerbaycan), Kayseri, Tebriz, Sivas, Nahçıvan, Maraş ve Şiraz’ı hangi maksatla dolaştığı belli değildir. Buraları belki tahsil, belki de gönül erlerini ziyaret maksadıyla dolaşmıştır. Belki de buralara hiç gitmeyip, görmek istediği yerlerin isimlerini zikretmiştir. Ancak şiirlerindeki güçlü hasret teması göz önünde bulundurulursa bu yerleri gezmiş olduğu söylenebilir.

Tasavvufun inceliklerini sade ve basit bir dille, hiçbir dar kalıp içerisine düşmeden, İslâmî ölçülere uygun olarak ifade eden Yunus Emre’nin, herhangi bir tarikata veya şeyhe bağlılığı üzerinde de çok durulmuştur. Bektaşîler, K#dirîler, Halvetîler, Mevlevîler gibi birçok tarikat onu kendilerine mal etmeye çalışarak ona sahip çıkmak istemişlerdir. Özellikle Bektaşî menakıbnâmelerindeki kayıtlara dayanılarak Yunus bir Bektaşî olarak gösterilmeye çalışılmıştır. Halbuki bu kayıtlar sadece halk rivayetlerinin toplanmasından oluşan efsanevî bilgilerdir. Bunların doğruluğu başka kaynaklarla desteklenmiş değildir. Ayrıca Yunus hiçbir şiirinde Bektaşîlik’ten bahsetmediği gibi, divanında Hacı Bektaş-ı Velî’nin zikri de geçmemektedir. Yalnız divanda yer alan

Yunus’a Tapduğ u Saltuğ u Barak’dandur nasîb
Çün gönülden cûş kıldı ben nice penhân olam (vr. 140a)

beytinden hareketle, Yunus’un tarikat zincirinin Tapduk’a, Tapduk’un Barak Baba’ya, Barak Baba’nın Sarı Saltuk’a bağlanması, Barak Baba ile Tapduk Emre’nin de Vilayetnâme’de (s. 81-90) Hacı Bektaş’ın halifesi gösterilmesine dayanılarak Yunus’un Bektaşî olduğu söylenmektedir. Ayrıca Yunus Emre’nin şiirlerinde dile getirdiği fikirlerle, Hacı Bektaş’ın düşünceleri arasındaki paralelliğe bakarak Yunus ile Hacı Bekşaş-ı Velî arasında kurulmuş samimi ilişkilerden de söz edilmektedir.68 Yunus, şiirlerinde Hacı Bektaş’tan bahsetmemesine karşılık Mevlânâ’dan birkaç defa bahsetmektedir. Buradan onun zikren Mevlânâ’ya bağlı olduğunu söylemek mümkündür. Ancak kesin olarak Mevlevî’dir denilebilmesi için bu hususu aydınlatan yeni bilgilere ihtiyaç vardır.

Esasen devrinin bütün İslâmî uyanış ve davranışlarını aynı sevgi ile kucaklamış olan Yunus Emre’yi, belli bir tarikatın müntesibi saymak, bazı araştırmacıların söylediği gibi onun enginliğini azaltmak, daraltmak demektir.69 Bu bakımdan bütün tarikatlar onu kendinden saymışlar ve şiirlerini kendi sesleri olarak terennüm etmişlerdir. Yunus’u bir tarikata veya bir şeyhe bağlı olmaktan ziyade, kendine has bir düşünce yapısı bulunan tarikatlar üstü bir velî-şair olarak değerlendirmek daha doğrudur.

Yunus’un şeyhi olarak gösterilen Tapduk’un kişiliği de meçhuldür. Varlığı sadece Yunus Emre’nin şiirleriyle ortaya çıkan ve başka kaynaklarda adı geçmeyen, hiçbir müridi, eseri, şiiri ve hayatı ile ilgili bilgi bulunmayan bu Tapduk kimdir? Yunus’u Bektaşî kabul edenlerce Tapduk, Yunus’un şeyhi ve mürşididir. Bunun sebebi Tapduk isminin, Yunus’un şiirlerinde çok geçmesidir. Ayrıca efsanede de Yunus-Tapduk-Hacı Bektaş münasebetinin mevcudiyeti, onun bir şeyh ya da mürşid olarak düşünülmesine sebep olmuştur. Oysa ki Yunus’un şiirlerinde geçen Tapduk isminin bir insana mı, yoksa doğrudan doğruya ilâhî varlık olan Cenâb-ı Hakk’a mı delâlet ettiği hususu tam olarak açıklığa kavuşmuş değildir. Tapmak kelimesinin “bulmak; ibadet etmek, hizmet etmek, kulluk etmek” anlamından hareket eden araştırmacılar şiirlerinde geçen Tapduğumuz veya Tapduk ibaresinin doğrudan doğruya Cenâb-ı Hakk’ı ifade ettiğini belirterek, ibareyi “Tanrımız, Rabbimiz” anlamıyla yorumlamışlardır. 70 Onu bir şeyh ve mürşid olarak kabul edenler ise, bir mutasavvıfın ancak bir mürşid-i kâmil kontrolünde yetişebileceği noktasından hareket etmektedirler.71

Büyük bir mutasavvıf şair olan Yunus Emre’nin şiirlerinin konusunu meydana getiren en önemli unsurlar sevgi, aşk ve ahlâkî değerlerdir. Yunus bütün şiirlerinde hiçbir sanat endişesi taşımadan, samimi ve içten bir terennümle, halkın anlayabileceği bir sadelik içinde ilâhî aşkı, İslâm’ın ahlâk kaidelerini ifade etmiştir. Şiirlerinde vahdet-i vücûd felsefesini işleyen Yunus, bu görüşü edebiyatımızda en güzel ifade eden şairdir denilebilir. Mutasavvıflara göre vücûd (varlık) tektir. O da vücûd-ı mutlak (gerçek varlık) olan Allah’tır. Kâinattaki her şey Tanrı’nın varlığına ve birliğine delâlet eder. Bütün âlem onun varlığının alâmetidir. Sûfîler bu esastan hareket ederek kâinatı, hayatı, ölümü, varlık ve yokluğu hep bu görüşle açıklarlar. Bir mutasavvıf olarak Yunus’un da ele aldığı konular bunlar olmuştur. Onun sanatına yön veren ana düşünce, bu İslâmî tasavvuf felsefesidir. Varmak istediği nokta insân-ı kâmil mertebesi, takip ettiği yol ise ilâhî aşk yoludur. Onun şiirlerinde gayri Sünnî ve bâtınî inanç izlerine rastlanmaz. Çünkü o tasavvuf anlayışını Kur’an ve Sünnet’e dayandırmıştır. Ayrıca birtakım bâtıl mezhep ve tarikat sapkınlığına karşı, yanlış yorumlanabilecek bazı tarikat mecazlarını ve ıstılahlarını, dinin esaslarına uygun bir biçimde ifade ederek, inanan insanların yanlış yola sapmalarına engel olmuştur.

Yunus Emre’nin edebî kişiliğinin en önemli ve başarılı yönünü kullandığı dil oluşturur. Yunus Emre, XIII. yüzyıldan itibaren Anadolu’da gelişmeye başlayan yazı dilinin, ilk devresini oluşturan ve Eski Anadolu Türkçesi diye adlandırılan safhasının en büyük temsilcisidir. Dili son derece güzel kullanıp işlediği ve geliştirdiği için bu devrenin oluşmasında ve Türkçenin bir yazı dili halinde teşekkül etmesinde en büyük rolü oynamıştır.

Yeni edebî dil oluşturulurken temeli halk diline ve sözlü edebiyat geleneğine dayandırıldığından, Yunus’un kullandığı dil de zamanında herkesin konuştuğu dildir. İnancı, yaşayışı, dünya görüşü vb. bakımlardan Anadolu insanının bir parçası olan Yunus’u dili bakımından halktan ayrı düşünmek imkânsızdır. Bu bakımdan yaşayan dilde var olan ve halkın rahatça anlayıp kullandığı pek çok Arapça, Farsça kelime Yunus Emre tarafından da kullanılmıştır. Ancak bunlar oransız değildir. Üstelik Yunus bu kelimeleri alıp kullanırken onları Türkçenin şekil ve ses ahengine tâbi kılmıştır. Böylece halkın ağzındaki lisanı almış, onu daha da zenginleştirip geliştirerek sonraki nesillere aktarmıştır. Bu yüzden şöhreti geniş bir sahaya yayılmış, Türk insanı onu severek okumuş ve hâlâ da okumaya devam etmektedir.

Yunus Emre’nin yaşadığı dönem, dil bakımından bir geçiş dönemi olduğundan şiirlerinde aynı anlama gelen Arapça, Farsça ve Türkçe kelimeler birlikte kullanılabildikleri gibi (çalap-tanrı-Allah, uçmak-cennet, tamu-cehennem, sevi-aşk, yazuk-günah, süci-şarap, esrük-sarhoş-humâr, sayru-hasta, kul-bende, biliş-tanıdık), onun şiirlerinde pek çok arkaik kelime ve şekle rastlamak da mümkündür (agu “zehir”, alda-“kandırmak, aldatmak”, arkurı “ters, tersine, aykırı”, assı “fayda, kâr, kazanç”, ayuksuz “aklı başında olmayan, sarhoş”, bezek “süs”, biti “yazılmış şey, mektup”, bun “sıkıntı, gam”, dapa “taraf, yön”, emcek “meme”, genez “kolay”, görklü “güzel, iyi”, ırıl-“ayrılmak, uzaklaşmak”, kiçi “küçük”, oğrı “hırsız”, öt-“geçmek”, sınuk “kırık”, sin “mezar”, şeş-“çözmek”, tudaş ol-“rast gelmek”, usan “ihmalkâr, gevşek”, viribi-“yollamak, göndermek”, yağı “düşman”, yarak “hazırlık, alet, edevat, teçhizat”, yort-“hızlı koşmak, devamlı koşmak”; çağıruban “çağırarak”).

Eserleri: 1. Risâletü’n-nushiyye. 707 (1307-8) yılında aruzun “mefâilün mefâilün feûlün” kalıbıyla yazılmış didaktik bir mesnevidir. 600 beyitten oluşan risâlede baş kısımda 13 beyitlik “fâilâtün fâilâtün fâilün” kalıbıyla yazılmış bir giriş bulunmaktadır. Bu girişten sonra kısa bir mensur kısım yer almakta, mensur kısımdan sonra ise mesnevinin esas bölümlerine geçilmektedir. Eser altı bölümden oluşmaktadır. Bunlar ruh ve akıl, kibir ve kanaat, buşu (öfke) ve gazap, sabır, buhl (cimrilik) ve haset, gaybet, bühtan.

XIV. yüzyıl mesnevi edebiyatımızın ilk örneklerinden olan Risâletü’n-nushiyye’de dil, üslûp, anlatım üstün bir çizgide olmakla birlikte, aruzla yazılmış olmasından kaynaklanan bazı aruz hatalarına da rastlanmaktadır. Ayrıca didaktik (öğretici) bir nitelik taşımasından dolayı, Yunus’un öteki şiirlerinde görülen lirizm bunda yoktur.

Yunus Emre’nin Divan’ının bütün yazmalarında yer alan eseri, Abdülbaki Gölpınarlı önce tenkitli metin halinde neşretmiş (İstanbul 1943), daha sonra sadece Fatih nüshasını nesre çevirerek yayımlamıştır.72 En son Mustafa Tatçı, eserin beş nüshaya dayalı olarak tenkitli metnini yayımlamıştır.73

2. Divan. 400 kadar şiir ihtiva etmektedir. Fakat Yunus’a isnat edilen şiirlerin sayısı daha fazladır. Buna da sebep kendisinden sonra “Yunus” mahlaslı başka şairlerin de gelmiş olmasıdır. Bu bakımdan Yunus’ların şiirleri birbirine karıştırılarak ve Yunus Emre’ye ait olmayan pek çok şiir ona ait gösterilerek divanın hacmi büyütülmüştür. Böyle olunca Yunus Emre’ye ait gerçek şiir sayısını tespit etmek de güçleşmektedir.

Yunus, şiirlerinde hem hece hem aruz veznini kullanmıştır. Hecenin bütün şekillerine rastlanmakla birlikte, aruz vezniyle olanlar daha ziyade gazel, kaside şeklindedir. Bunlar da çoğu zaman musammat tarzında olup beyitler ikiye bölündüğünde kıta şekline girmektedir.

Yunus Emre Divanı eski harflerle birkaç defa yayımlanmıştır.74 Ancak bunlar Yunus Emre’ye ait olmayan pek çok şiirin yer aldığı sağlıklı olmayan neşirlerdir. Yunus Emre Divanı’nı yeni harflerle ilk defa Burhan Toprak üç cilt halinde yayımlamıştır.75 Ancak bu neşir ilmî olmaktan ziyade Yunus Emre’nin tanınıp sevilmesinde yararlı olmuştur. Yunus Divanı’nın ilk ilmî neşri Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılmıştır.76 Fakat, devrin dil özellikleri göz önünde bulundurulunca birçok hatalı tercihler ve yanlış okumalar ihtiva ettiği görülmektedir. Mamafih Gölpınarlı, sonradan yeni bir bakış açısıyla, bu defa nüsha farklarını göstermeksizin, Risâletü’n-nushiyye ile birlikte divanın daha sağlıklı bir neşrini gerçekleştirmiştir.77

Yunus Emre’nin şiirlerini kendi devrinin dil özelliklerine göre en doğru biçimde tespit edip, onları bir filolog gözüyle değerlendirerek neşre hazırlayan araştırmacı ise Faruk K. Timurtaş olmuştur.78 Gerçekten de bu neşirde eski Eski Anadolu Türkçesi’nin dil özellikleri aynen korunduğu gibi, divandaki şiirlerin sıralanışı da klasik tertibindeki şekliyle muhafaza edilmiştir. Bu yayında Yunus’a ait 192, öbür Yunus’a ait 15 şiir bulunmaktadır. Daha sonraki baskılarında (Ankara 1980, 1986, 1990) şiir sayısı biraz daha artırılarak, Yunus’un 324, öbür Yunus’un (Âşık Yunus) ise 37 şiirine yer verilmiştir. Ancak ilk baskıda Yunus Emre’nin olarak gösterilen bazı şiirler sonraki baskılarda Âşık Yunus’a ait olarak değerlendirilmiştir.

Bunlardan başka Yunus Emre’nin şiirleri pek çok kişi tarafından yayımlanmıştır. Bu yayınlar daha çok Gölpınarlı’nın neşriyle Timurtaş’ın çalışmasına dayanmaktadır. Son zamanlarda Yunus Emre hakkındaki en derli toplu çalışmayı Mustafa Tatçı yapmıştır.79 Bu çalışma iki ciltten oluşmaktadır. I. cilt Yunus’un hayatı, sanatı, eserleri ve divanın tahlilinden, II. cilt ise tenkitli metin ve sözlükten meydana gelmektedir. Müellif on dört ayrı yazma divan ve mecmualardaki şiirleri karşılaştırarak sağlam bir divan metni ortaya koymaya çalışmıştır. Bu neşirde 415 şiir yer almaktadır. Beylikler Dönemi (XIV. Yüzyıl) XI. yüzyılda başlayan Selçuklu fetihleri, Anadolu’ya büyük miktarda Oğuz kitlelerinin akmasına sebep olmuştu. Bu kitleler, başlarında beyleriyle birlikte, sürekli çatışmaların yaşandığı uç bölgelerine yerleştirilmişlerdi. Merkeze sıkı sıkıya bağlanamayan bu uç sakinleri, düşman saldırılarını önler ve zaman zaman da onlara karşı saldırılar düzenlerlerdi.

Anadolu Selçuklu Devleti’nde, I. Alâeddin Keykubad zamanında (1220-1237) kuvvetlenen merkezî otorite, onun ölümünden sonra yeniden bozuldu. Alâeddin Keykubad’ın ölümünden sonra, ortanca oğlu İzzeddin Kılıcarslan ile büyük oğlu Gıyaseddin Keyhusrev arasında amansız bir mücadele başladı.

II. Gıyaseddin Keyhusrev’in tecrübesiz kişilerle işbirliği yapması, devletin yönetim mekânizmasının bozulmasına yol açtı. Devletin bu zayıf durumundan yararlanan büyük bir Türkmen kitlesi “Babaîler İsyanı” denilen büyük bir ayaklanma başlattılar.80 Öte yandan, Yakın Doğu’da hissedilir bir baskı kuran Moğollar, Selçuklu Devleti’nin bu karışıklığından yararlanarak harekete geçtiler ve 1243 yılında Kösedağ Savaşı’yla Anadolu Selçuklu Devleti’ni mağlup ettiler. Bu yenilgiyle hızlı bir çöküş devresine giren Anadolu Selçukluları, Moğollara bağlı bir devlet haline geldi ve Anadolu’nun hâkimiyeti Moğolların eline geçti. Bundan sonra çeşitli suistimaller ve iktisadî sarsıntı yüzünden Anadolu Selçuklu Devleti, yeniden eski kudretli durumuna gelemedi ve II. Gıyaseddin Mesud’un ölümüyle (1308) de son buldu.

XIII. yüzyılın sonlarına doğru, Moğol baskısının zayıflamasından yararlanan uç kuvvetleri olarak yerleştirilen Türkmen Beyleri, yavaş yavaş Selçuklularla münasebetlerini keserek kendi adlarına bağımsız beylikler kurmaya başladılar. Anadolu Selçuklu Devleti’nin hâkimiyeti altındaki topraklarda kurulan bu beyliklere “Anadolu Beylikleri” (tavâif-i mülûk) adı verilmektedir.81

Devamlı mücadele ve siyasî gürültülere rağmen Anadolu Beyliklerinde ilim ve fikir hayatı parlak bir şekilde devam etmiş, Konya, Kayseri, Niğde, Sivas, Kastamonu, Ankara, Sinop, Kütahya, Birgi, Tire, Bursa, İznik, Denizli, Kırşehir, Amasya gibi belli başlı Anadolu şehirleri birer ilim merkezi haline gelmişti. İlim adamlarına büyük değer veren ve Türkçeden başka dil bilmeyen beyler, ilmî faaliyetlerin rahatça yapılabilmesini sağlamak amacıyla medrese, kütüphane vb. yapılar kurmaya da büyük önem vermekteydiler. Beylerin bu yakın ilgi ve teşvikleri sayesinde tıp, astronomi, edebiyat, tarih, tasavvuf vb. konularda çeşitli eserler yazılmıştır.

Anadolu Selçuklularında yalnızca basit muhtevalı eserlerde görülen Türkçe, Beylikler zamanında şuurlu olarak bir yazı dili olma hedefine doğru ilerleme kaydetmekteydi. Bunda da başta bulunan beylerin tutumları büyük rol oynuyordu. Yıkılan Selçuklu Devleti’nin yerini almak isteyen her beylik, kendi hükümet merkezini, bir kültür ve sanat merkezi haline getirmek için uğraşıyordu.

Bu devir, Selçuklulardaki dil tutumuna karşı bir uyanma, millî dile dönüş ve gelişme devri olarak değerlendirilebilir. Selçuklu hükümdarları daha çok Fars diline ve Fars edebiyatına değer veriyorlardı. Çünkü kendileri bu dile vâkıftılar. Oysa Anadolu Türk Beyliklerini kuran beyler, Arap ve Fars kültürünü tanımıyorlardı; bu yüzden Arap ve Fars kültürüne itibar etmeyerek kendi millî dillerine değer verdiler. Böylece, Anadolu’da filizlenmeye başlayan Türkçenin bir yazı dili olarak gelişmesine yardım ettiler. Artık Türkçe hükümdar ve beylerin saraylarında itibar mevkiine oturmuştu.

Böylece, Anadolu beylerinin millî ruha bağlılıkları sayesinde, Selçuklular devrindeki çok az sayıdaki eserlere karşılık, Beylikler döneminde Kur’an tefsir ve tercümeleri, peygamber kıssaları, evliya menkıbeleri, nasihatnâmeler, tıbba, baytarlığa, avcılığa, cevherlere, rüya tabirlerine ait çeşitli telif ve tercüme kitaplar; edebî alanda dinî-destanî manzum ve mensur eserler, tasavvufî ve romantik mesneviler, divanlar vb. birçok eser ortaya konarak, Türkçe edebî bir dil olarak iyice işlendi. En çok eser ise Osmanlı Beyliği sahası içerisinde meydana getirilmiştir. Türkçe eser vermeye bilinçli biçimde istek duyan ve bunu gerçekleştirmeye çalışan şairler, Anadolu’da millî bir edebiyat çağının açılmasını sağladılar. Bu şair ve yazarların belli başlıları şunlardır.

Gülşehrî

Türk tasavvuf edebiyatının önde gelen şairlerinden olan Gülşehrî’nin hayatı hakkında kaynaklarda yeterli bilgi yoktur. Hakkında bilinenler ise kendi eserlerindeki bazı kayıtlara ve kendinden sonra yaşamış olan Ahmedî, Hatiboğlu, Kemal Ümmî gibi birkaç şairin şiirlerinde çok sınırlı olarak verdikleri bilgilere dayanmaktadır.

717’de (1317) yazdığı Mantıkuttayr’daki bazı beyitlerden Kırşehir’de zaviye sahibi, bütün şehir halkınca tanınan, birçok müridi bulunan, her gece evinde sema yapılıp saygı ile eli öpülen meşhur bir şeyh olduğu anlaşılmaktadır.82 Ancak, Hârizm’den gelip Kırşehir, Eskişehir ve Ankara bölgelerine yerleştirilen Oğuz boylarından birine mensup bulunması pek muhtemel olan Gülşehrî’nin, Kırşehir’e ne zaman geldiği belli değildir. Mevlânâ’nın ölümünden sonra, Sultan Veled’in kendisini Mevlevî dergâhını kurmak üzere Kırşehir’e gönderdiği söyleniyorsa da, bu husus henüz açıklık kazanmış değildir.83 Kırşehir’in, “Gül şehri” olarak anılmasından dolayı “Gülşehrî” mahlasını alan şairin asıl adının Ahmed veya Süleyman olabileceği ileri sürülmüştür.

Mantıkuttayr’ın sonundaki “Şükr ol bir Tanrıya kim bu kelâm/Ömrümüzden ilerü oldı tamâm” (s. 298) beytine göre, Gülşehrî’nin epeyce ilerlemiş bir yaşta 717’den (1317) sonraki bir tarihte, Kırşehir’de vefat ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre onun, XIII. yüzyılın sonu ile XIV. yüzyılın ilk yarısında Kırşehir’de yaşadığını söylemek mümkündür. Hemen hemen Yunus Emre ile çağdaş olup, ondan biraz sonradır.

Gülşehrî’nin, eserlerinden İslâmî ilimlere vâkıf, özellikle matematik, mantık ve felsefede maharet sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca birçok seyahatlerde bulunduğunu, kendinden önceki ve kendi zamanındaki şairlerin kitaplarını okuduğunu söyleyen Gülşehrî, en çok Mevlânâ, Attar, Sa’dî-i Şîrâzî, Senaî ve Nizâmî’nin tesirinde kalmıştır. Özellikle Mevlânâ’dan çok etkilenmiş olması, onun Mevlevî olabileceğini akla getirirse de, gerek Mevlevî kayıtlarında, gerekse silsilenâmelerde bunu doğrulayan bir kayda rastlanmamıştır.84

Devrinde birçok şairin, Türkçenin Arapça ve Farsçaya oranla kaba, ifade bakımından yetersiz olduğu iddialarına karşı fikir yürüten tek şair Gülşehrî’dir. Eserlerini kaleme alırken mükemmel bir sanat eseri meydana getirmek duygusuyla çalışmıştır. Feridüddîn-i Attâr’ın Mantıkuttayr’ını Türkçeye aktarırken, onu alelâde bir tercüme olarak değil, Türkçenin bütün ifade imkânlarını kullanarak, sanki yeniden yazıyormuşçasına şahsî bir eser olarak ortaya koyması, onda şuurlu ve idealist bir sanatçı ruhunun varlığını göstermektedir. Ayrıca eserlerinin didaktik ve sûfiyâne bir nitelik taşımalarına rağmen, dilinin sade ve temiz, üslûbunun canlı ve akıcı olması, onun büyük bir sanatçı olduğunun işaretleridir. Gülşehrî’nin, Yunus Emre’den sonra, zamanının en heyecanlı şairi, en usta bir sanatkârı olarak çağdaşları arasında önemli bir yeri vardır.

Eserlerinden Feleknâme ve Aruz Risalesi’ni Farsça yazmıştır. Feleknâme İlhanlı hükümdarı Gazan Han adına 701’de (1301) kaleme alınmıştır. Bazı araştırmacılar eserin telif tarihini 717 (1317) olarak gösterirlerse de, 85 bu tarih, Feleknâme’nin değil, Mantıkuttayr’ın telif tarihidir. İslâm felsefesindeki “mebde” ve meâd” konusunun ele alınıp işlendiği eserde, yaratılmışların en yücesi olan insan oğluna, başlangıcın neresi olduğu ve dönüşün nereye olacağı öğretilmeye çalışılmıştır. Feleknâme Sadettin Kocatürk tarafından yayımlanmıştır (Ankara 1982). Aruz Risalesi ise, çeşitli aruz kalıplarının terkip ve teşkilinden bahseden ve bunlarla ilgili örneklerin yer aldığı 16 varaklık bir risaledir.

Gülşehrî’nin Türkçe açısından büyük değer taşıyan önemli eseri Mantıkuttayr tercümesidir. Mantıkuttayr, Feridüddîn-i Attar’ın (ö. 632/1235) aynı adlı eseri esas alınarak meydana getirilmiş, vahdet-i vücud inancını işleyen sembolik bir eserdir. 717 (1317) yılında tamamlanan Mantıkuttayr, 4300 beyit olup, fâilâtün fâilâtün fâilün kalıbıyla mesnevi tarzında yazılmıştır. Gülşehri, Mantıkuttayr’ı Türkçe ile Farsçadan daha güzel bir eser yazılabileceğini ortaya koymak için yazmıştır.

Bu bakımdan eser, alelâde bir tercüme olmayıp, yeniden telif değeri taşıyan mükemmel bir çalışmadır. Onu Türkçeye kazandırırken, Attar’ın eserini olduğu gibi tercüme etmeyip, esas konuya sadık kalmakla birlikte, eseri, Attar’ın Esrarnâme’si, Mevlânâ’nın Mesnevi’si, Nizami’nin Heft Peyker’i, Kabusname, Kelile ve Dimne gibi başka kaynaklardan aldığı hikâye ve fıkralarla genişletmiştir. Ayrıca devrinin sosyal ve ahlâkî düşünceleriyle de zenginleştirerek Mantıkuttayr’ı orijinal bir eser haline getirmiştir. Eserin kurgusu, esas itibariyle kuşların Hüdhüd’e soruları ve Hüdhüd’ün bunlara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. Ancak bu soru ve cevaplar arasına konuyla ilgili olarak, her biri ayrı bir eser niteliği taşıyan birçok hikâye yerleştirilmiştir. Bu hikâyelerde, birçok ahlâkî nasihata yer verilerek, tasavvuf merhaleleri ve ıstılahları öğretilmeye çalışılmıştır. Mantıkuttayr üzerinde Müjgan Cunbur bir doktora çalışması yapmıştır.86

Gülşehrî’nin Kerâmât-ı Ahî Evran adında Türkçe bir mesnevisi daha mevcuttur. Aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilün” kalıbıyla yazılmış olan 167 beyitlik bu küçük eserde, fütüvvet ehli olan Ahi Evran’la, cömertliği ile tanınan Hatim-i Taî karşılaştırılmaktadır. 701’den (1301) sonra yazıldığı anlaşılan mesneviyi Franz Taeschner iki kez yayımlamıştır.87

Gülşehrî’nin bir de Gülşennâme adında bir eserinden bahsedilmektedir.88 Ancak Gülşennâme ayrı bir eser olmayıp Mantıkuttayr’ın başka bir adıdır. Şair Mantıkuttayr’ında “Biz bu Gülşennâme’de kim eyledük/Dükeli ilm ıstılahın söyledük” beytiyle eserin Gülşennâme adıyla da anıldığına işaret etmektedir (s. 297). Ayrıca Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (Koğuşlar, nr. 950) Mecmua-i Letâif’e adlı eserde yer alan mesnevilerden Leylâ vü Mecnûn mesnevisinin de Gülşehrî’ye ait olduğu anlaşılmıştır.89 Gülşehrî’nin bu eserlerinden başka beyit, kaside, gazel tarzında yazılmış bazı şiirleri de bulunmaktadır.90

Âşık Paşa

XIV. yüzyılın ilk yarısında yetişen Türk şair ve mutasavvıflarından biri de Âşık Paşa’dır. Âşık Paşa, XIII. yüzyılda Anadolu’ya Horasan’dan gelmiş bir Türk ailesine mensuptur. Dedesi Baba İlyas b. El-Horasanî, Ebü’l-Vefâ Hârizmî’nin tarikatına bağlı bir şeyhtir. Müridlerine “Babaî” denilmektedir. Baba İlyas’ın Şemseddin Mahmud,, Ziyaeddin Mesud, Muhlisüddin Musa adlarında dört oğlu vardır. Âşık Paşa’nın babası, Baba İlyas’ın en küçük oğlu Muhlis Paşa’dır.

Babaîler İsyanı sırasında henüz bir bebek olan Muhlis Paşa, Şerefeddin adında biri tarafından kurtarılmış, 7 yaşında Mısır’a götürülmüş, orada 7 yıl kaldıktan sonra tekrar Anadolu’ya dönmüştür. Bu arada Konya’yı ele geçirmiş, altı ay hükümdarlık yaptıktan sonra, yönetimi kendi isteği ile Karamanoğullarına bırakmıştır. Muhlis Paşa’nın Âşık Paşa’dan başka Gıyaseddin Mahmud ve Oğuz Çelebi adında iki oğlu daha bulunmaktadır.

Asıl adı Ali olan Âşık Paşa, 670’te (1272) Kırşehir’de doğmuştur. Adının sonuna eklenen ve “ileri gelen, önde gelen” anlamlarında olan paşa, başa, beşe lakabı, babasının ilk oğlu olduğuna işaret etmektedir. Önce Şeyh Süleyman-ı Kırşehrî’den zâhir ve bâtın ilimlerini öğrenmiş, sonra İlyas Paşa’nın halifelerinden Şeyh Osman’dan ders almıştır. Devrinin siyasî faaliyetlerine katılmış; elçilik ile Mısır’a gitmiştir. Bir müddet sonra Anadolu Valisi Tumurtaş Paşa’nın veziri olmuş, onun başarısızlıkla sonuçlanan isyanından sonra Mısır’a kaçmış ve orada hapsedilmiştir. 732’de (1332) hapisten kurtulup Amasya’ya dönerken Kırşehir’de hastalanmış ve 733’te (1333) orada vefat etmiştir. Kırşehir’in biraz dışında bir tepe üzerinde bulunan türbesi, halkın hâlâ manevî bir değer vererek ziyaret ettiği makamlardan biri olarak kabul edilmektedir. Bugün Kırşehir’de Âşık Paşa adını taşıyan bir de mahalle bulunmaktadır.91

Babası ve dedesi şeyh olup, nüfuzlu bir ailenin çocuğu olan Âşık Paşa, gençliğinde mükemmel bir tahsil görmüş, devrinin bir kültür merkezi niteliği taşıyan ve iktisadî bakımdan hareketli bir yer olan Kırşehir’de yetişmiştir. Yalnız Arap ve Fars dillerinde değil, bütün İslâmî ilimlerde, özellikle de tasavvufta büyük bir kudret kazanmış, zaviye kurmuş, etrafına büyük kalabalıklar toplayarak devrinin çok etkili ve ünlü bir şeyhi olmuştur. Garibnâme’deki bir hikâyeden Ermenice ve İbranice bildiği de anlaşılmaktadır.92 Türkçeye şuurla ve gönülden bağlı olan Âşık Paşa, eserlerini sade bir dille yazmıştır ve Türkçenin Anadolu’da bir edebiyat dili olarak yerleşmesinde önemli bir hizmet görmüştür. Bu bakımdan, millî dil ile bir edebiyat meydana getirmek isteyen Anadolu şairleri arasında onun müstesna bir yeri vardır.

Eserleri: Âşık Paşa’nın en önemli eseri Garibnâme adlı hacimli mesnevisidir. Garibnâme. 730 (1330) yılında, aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilün” kalıbıyla yazılmış 12.000 beyitlik ahlâkî ve tasavvufî bir mesnevidir. Bazı nüshalarının sonunda Âşık Paşa’nın başka manzumelerinin yer almasından dolayı “Divan-ı Âşık Paşa”, öğretici bir nitelik taşıması sebebiyle de “Maarifnâme” adıyla adlandırılmıştır. Eser on baba ayrılmış olup, her bab da on destan şeklinde düzenlenmiştir. Her destanda önce konu ele alınmakta, sonra da konuyla ilgili ayet ve hadislerin açıklamaları yapılmaktadır. Ara sıra bazı hikâyelerle de konu süslenmektedir.

Büyük ölçüde Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin etkisi altında kalınarak yazılan eser, sanat değeri ve estetik açıdan mükemmel olmamakla birlikte, dinî, tasavvufî ve öğretici bir nitelik taşımasından dolayı, Anadolu’da gelişen Türk tasavvuf edebiyatının önde gelen eserlerinden biri olarak kabul edilmiştir. Eserini, halka ehl-i sünnet akidelerini öğretmek ve doğru yolu göstermek maksadıyla kaleme alan müellif, halk kesimlerinin onu rahatça okuyup anlamalarını sağlamak için de Türkçe olarak yazmıştır.

Esasen Âşık Paşa, bu davranışıyla, o sıralarda Türk halk kitlesine ve Türk diline karşı gösterilen ilgisizliğe karşı çıkmaktadır. Sade dili dolayısıyla Garibnâme, yüzyıllar boyunca geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmiştir. Yalnızca Anadolu sahasında değil Mısır, Suriye, Azerbaycan sahalarında da yaygın bir şöhrete sahip olmuştur. Bu sebeple eserin gerek özel ellerde, gerekse yurt içi ve yurt dışı kütüphanelerinde pek çok yazma nüshası bulunmaktadır. Garibnâme’yi Kemal Yavuz tıpkıbasım, transkripsiyonlu metin ve günümüz Türkçesine çevirisiyle birlikte iki cilt halinde yayımlamıştır.93

Âşık Paşa’nın Garibnâme’den başka Fakrnâme, Vasf-ı Hâl, Hikâye ve Kimyâ Risalesi adlarında birkaç küçük mesnevisi de bulunmaktadır. Bunlardan Fakrnâme, tasavvufî konulu 160 beyitlik bir mesnevidir. Eserde alçak gönüllülük, dünya nimetlerini hiçe sayarak az şeyle yetinme gibi konular ele alınmaktadır. Eser E. Jemma ve Agâh Sırrı Levend tarafından yayımlanmıştır.94 Vasf-ı Hâl, 30 beyitlik küçük bir mesnevidir. Hikâye ise 59 beyitlik bir mesnevidir. Biri Müslüman, biri Hırıstiyan biri de Yahudi olan üç kişinin başından geçen olaylar anlatılmaktadır. Kimya Risalesi’nin ise Âşık Paşa’ya aidiyeti şüpheli görünmektedir. Hikâye ve Kimyâ Risalesi de Agâh Sırrı Levend tarafından yayımlanmıştır.95

Âşık Paşa’nın bu eserlerinin haricinde, kimi Garibnâme içerisinde, kimi de nazire mecmualarında toplam 67 adet şiiri daha bulunmaktadır. Bu manzumelerin tamamı Abdulbaki Gölpınarlı tarafından yayımlanmıştır.96

Dursun Fakih

Şeyh Edebali’nin damadı ve Osman Gazi’nin bacanağı olan Dursun Fakih’in hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi mevcut değildir. Kayınpederi Şeyh Edebali’den (ö. 1326) tefsir, hadis ve fıkıh tahsil etmiştir. Osman Gazi ile birlikte savaşlara katılmış ve gazilere imamlık yapmıştır. Karacahisar’ın fethinden (1289) sonra, şehrin kadılığına ve kiliseden çevrilen caminin imamlığına getirilmiştir.97 Kayınpederinin vefatı üzerine, onun makamına geçerek fetva işlerini yürüten Dursun Fakih’in ölüm tarihi hakkında da kesin bilgi bulunmamaktadır. Ancak kaynaklar, şeyhinin yerine geçtikten sonra vefat ettiğini kaydederler. Kabri Bilecik’te Şeyh Edebali Zaviyesi içerisindedir.

Gülşehrî, Âşık Paşa gibi şairlerle çağdaş olan Dursun Fakih’in en önemli eseri, Gazavât-ı Resulullah, Kıssa-i Mukaffa adındaki gazavatnâmesidir. Eski Anadolu Türkçesinin ilk örneklerinden olan gazavatnâme, dini nitelikli bir eser olup, fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle yazılmış 673 beyitlik bir mesnevidir. Eserde, Hz. Peygamber’in Hz. Ali ve Hz. Hâlid gibi sahabilerle beraber, Yemen ilinde Mukaffa adında bir putperestle giriştiği savaşlar anlatılmaktadır. Üç yazma nüshası bulunan eseri Sadettin Buluç, bir tebliğle ilim âlemine tanıtmıştır.98

Dursun Fakih’in Gazavatnâme’sinden başka, fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle yazılmış 510 beyitlik Muhammed Hanefî Cengi ile, yine aynı vezinle yazılmış, 269 beyitten ibaret olup Hz. Peygamber’in Ebu Cehil ile güreşmesini anlatan bir mesnevisi daha vardır.99

Hoca Mesud

XIV. yüzyılda Türk şiirinin gelişmesine hizmet eden önemli şahsiyetlerden biri de Hoca Mesud’dur. Hayatı hakkında, Âşık Çelebi’nin Meşâirü’ş-şuarâ’da verdiği100 kısa bilgilerin dışında, kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır.

XIV. yüzyılın Germiyan sahasında yetişmiş şairlerinden olan Şeyhoğlu Mustafa, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ adlı eserinde Dehhânî, Yusuf-ı Meddah, Elvan Çelebi gibi şairlerin yanı sıra, Hoca Mesud’un şiirlerinden de örnekler vermiş,101 ancak şairin hayatıyla ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Şeyhoğlu’nun, Hoca Mesud’dan bahsederken onu “hoca” ve “üstat” diye anmasına bakılacak olursa, şairin yaşadığı dönemde üstat kabul edilecek kadar önde gelen şahsiyetlerden olduğu anlaşılmaktadır. Kendi eserlerinden edinilen bilgiler de çok sınırlıdır.

Hoca Mesud Süheyl ü Nevbahar’da “Velî ben ki Mesud ibni Ahmedem/Şunun bigi gark olmışam veh n’idem (s. 13) “; Ferhengnâme-i Sadi Tercümesi’nde ise, “Saadet degül mi ki tutup boyın/Sözi düze Mesud Sa’dileyin (s. 5) ” ifadeleriyle kendi adından Mesud, babasının adından ise Ahmed olarak bahsetmektedir. Süheyl ü Nevbar’ı bir mukaddime ile beraber tıpkıbasım olarak neşreden Mordtmann, eserdeki “Yanupdur oda hürmetüm hırmeni/Görür bilür anlar Cühûd Ermeni/Ki ben bir yana komışam nâm u neng/Müsülmân ola bana nisbet Fireng (s. 376)” beyitlerine dayanarak, Hoca Mesud’un adı geçen milletlerin oturduğu veya münasebette bulunduğu bir bölgede yaşadığını söylemektedir. Ayrıca Kelile ve Dimne tercümesinin de Kul Mesud’a değil, Hoca Mesud’a ait olduğunu ileri sürerek, onun Aydınoğulları sarayında yaşadığını, Yahudi, Ermeni ve Firenklerle İzmir’de karşılaşmış olabileceğini belirtmektedir.102 Tahsin Banguoğlu da, Hoca Mesud’un eserlerindeki dil özelliklerinden nereli olduğunun çıkarılamayacağını, onun, Batı veya Orta Anadolu’nun o devrin büyük şehirlerinden birinde yaşamış olabileceğini söylemektedir.103 XIV. yüzyılın önde gelen şairleri arasında yer alan ve 1341­1401 yılları arasında Germiyan’da yaşamış bulunan Şeyhoğlu’nun, Hoca Mesud’un talebelerinden olması, onun Germiyan Beyliği sınırları içinde yaşamış olabileceğini akla getirmektedir.

Hoca Mesud’un yaşadığı yer gibi, yaşadığı dönem de belli olmamakla birlikte, Süheyl ü Nevbahar’ı 751 (1350), Ferhengnâme-i Sadi Tercümesi’ni de 755’te (1354) vaktinin geçtiği bir çağda yazdığını söylemesinden, bu eserlerin onun yaşlılık yıllarının ürünleri olduğu anlaşılmaktadır.

Bu durumda her iki eserini de Orhan Bey zamanında (1282-1362) yazmıştır. Ayrıca Şeyhoğlu’nun Kenzü’l-küberâ’yı yazdığı sırada (803/1400) hocasının adını anarken ondan “rahimehullah” diye bahsetmesi, Hoca Mesud’un 1400’den önce vefat etmiş olduğunu göstermektedir. Buna göre Hoca Mesud’un yaklaşık olarak 1300-1375 yılları arasında yaşamış olduğu söylenebilir.

Hoca Mesud, XIV. yüzyılda Türk dili ve edebiyatının gelişmesine Farsça’dan yaptığı tercümelerle büyük katkıda bulunmuştur. Bu tercümelerden Süheyl ü Nevbahar, yeğeni İzzeddin Ahmed ile birlikte 751 (1350) yılında Farsçadan tercüme ettiği, yaklaşık 6000 beyit tutarında bir mesnevidir. Aruzun “feûlün feûlün feûl” kalıbıyla yazılan eserde, Yemen padişahının oğlu Süheyl ile Çin fağfurunun kızı Nevbahar arasındaki aşk konu edilmektedir. Eser Cem Dilçin tarafından yayımlanmıştır.104

Ferhengnâme-i Sadi Tercümesi ise, İran şairi Sadi’nin (ö. 1292) Bostan adlı eserinin manzum olarak Türkçeye yapılan ilk tercümesidir. 1100 beyitten oluşan eser, aruzun “feûlün feûlün feûl” kalıbıyla ve Süheyl ü Nevbahar’dan dört yıl sonra 755’te (1354) meydana getirilmiştir. Ferhengnâme, Bostan’ın tamamının tercümesi olmayıp, seçilmiş bir kısım beyitlerin tercümesidir. 4000 beyit hacminde olan Bostan’ın aşağı yukarı dörtte biri kadardır. Eser kelime kelime yapılmış bir tercümeden ziyade, umumi anlama göre yapılmış bir çeviri niteliği taşımaktadır. Bu yüzden de tercüme edilen beyitlerde, çoğu zaman bir sıra takip edilmemiştir.

Hoca Mesud, bu tercümelerinde Türkçeyi büyük bir başarı ile kullanmıştır. Bu bakımdan dili sade, canlı ve akıcıdır. Gerek Süheyl ü Nevbahar’da, gerekse Ferhengnâme’de belirttiği gibi, bu eserleri kelime kelime tercüme etmeyip, o söz Türkçede nasıl söyleniyorsa, o şekliyle ifadeye çalışmış ve yaptığı tercümeye yabancı sözü katmamıştır. Bu da, bu tercümelerin basit bir tercüme olmayıp, yarı telif bir özellik taşıdıklarını göstermektedir. Nitekim Ferhengnâme’yi, Bostan’la karşılaştıran Kilisli Muallim Rifat, “Müellif hazretlerinin kudret-i edebiyyesi pek yüksektir. Birçok yerde Şeyh Sadi’nin fikirlerini daha güzel bir hale koymuş, mazmunu daha ziyade parlatmıştır. Bu beyitlerin çokları aslını geçmiştir. Bu beyitlerin bazıları o kadar güzel ki, Baki, Nabi efendiler bile bu kadar yazabilirler”105 diyerek onu takdirle karşılamıştır. Fuat Köprülü de Hoca Mesud’un şairlik kudretinin fevkalade yüksek olduğunu ifade etmektedir.106

Eserlerini bir sanatçı titizliği ile meydana getiren müellif, onların yalnızca beğenilmesini değil, ayrıca okuyucunun bundan zevk almasını da gaye edinmiştir. Bu bakımdan eserlerini hikmetli sözler, temsiller ve öğütlerle süslemiştir. Onun için eserlerinde halkça söyleyişlere, deyimlere ve atasözlerine çok sık rastlanır.

Kemaloğlu

XIV. yüzyılda mesnevi yazan şairlerden biri de Kemaloğlu’dur. Kaynaklarda, hayatıyla ilgili herhangi bir bilgi mevcut değildir. Daha çok Ferahnâme adlı eseriyle tanınmaktadır. Eserini Mısır Memlükleri adına Şam’da hüküm süren Mir Gazi adına kaleme almasına bakılacak olursa Trablusşam’da yaşadığı anlaşılmaktadır.

Ferahnâme 789 (1387) yılında, mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla yazılmış 3030 beyitlik bir mesnevidir. Eserde bazen değişik vezinle söylenmiş gazel tarzında manzumeler de bulunmaktadır. On üç meclis halinde tertip edilen eserde, konu tamamen masalımsı bir nitelik taşır. Kurgusu, kumkumaları elde etmek için çıkılan yolculuk esnasında karşılaşılan olağan üstü nesneler ve olaylara dayanmaktadır. Ancak şair öğüt vermeyi ön planda tuttuğundan, okuyucuyu bu fevkalâdelikler karşısında sık sık uyarmakta ve hadiselerden ibret almaya davet etmektedir.

Bu acayip vakalar arasına serpiştirilen dinî öğütlerle eser, İslâmî bir havaya büründürülmekte ve İslâmiyet’in yüceliği methedilmektedir. Özellikle Süleyman peygamberin, bunca kudrete sahip olmasına rağmen, cihanın ona bile kalmadığı belirtilerek, dünya hayatının geçiciliği vurgulanmaktadır. Esrarlı hadiselere yer verme bakımından Ferahnâme, farklı bir görünüm arz etmektedir. Eserin bu yönüyle eski Yunan edebiyatında altın postu aramaya giden “Argonotlar Seferi”ni hatırlattığı öne sürülmektedir.107

Kemaloğlu, Ferahnâme’yi Arapça mensur bir eserden tercüme yoluyla meydana getirmiş, fakat ona birtakım eklemeler de yapmıştır. Nitekim “Çıkardum ben bunı üç dürlü dilden/Tanışıkcum dahı yoğ-ıdı ilden/Kimisi Pârsî kimisi Arabca/Kimi Türkî idi kimi Acemce” ifadesiyle müellif eserini “üç türlü dilden” çıkardığını beyan etmektedir. Bu durumda onun Farsça bir nüshaya da başvurduğu anlaşılmaktadır. Ferahnâme üzerinde Marmara Üniversitesi’nde bir yüksek lisans çalışması yapılmıştır.108

Yusuf-ı Meddah

XIV. yüzyılın mesnevi şairlerinden biri de Yusuf-ı Meddah’tır. Hayatı hakkında hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. Bir ara Azerbaycan’da bulunduğu anlaşılmaktadır. Eserlerinde Mevlânâ’dan sıkça bahsetmesi, onun Mevlânâ’ya bağlılığını göstermektedir. Yusufî, topluluklar ve büyükler huzurunda Peygamber’i övücü menkıbeleri, değişik konulardakî dinî hikâyeleri anlatan bir meddah-şairdir.

En önemli eseri Varaka ve Gülşah adlı mesnevisidir. Eser 770 (1369) yılında, fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle yazılmış olup 1559 beyittir. Her gece bir bölümü okunabilmek üzere altı meclis olarak tertip edilmiştir. Eserin konusu bir Arap halk hikâyesinden alınmıştır. Aynı konuda İran şairi Ayyûkî’nin de aynı isimle bir eseri bulunmaktadır. Olay, Hz. Peygamber devrinde geçmektedir. Varaka’nın nişanlısı Gülşah düğün gecesi, bir kâfir kabile reisi tarafından kaçırılır. Varaka, sevgilisini rakiplerinden kurtarmak için savaşır. Hikâye, Varaka ile Gülşah’ın kurutuluş maceralarını ve birbirlerine kavuşmalarını anlatır. Varaka ve Gülşah, İsmail Hikmet Ertaylan tarafından tıpkıbasım halinde yayımlanmıştır.109 Grace Martin Smith de eser üzerinde bir doktora çalışması yapmış ve çalışmasını yayımlamıştır.110

Yusuf-ı Meddâh’ın bir iki küçük mesnevisi daha bulunmaktadır. Bunlar; Dâstân-ı İblîs, Hikâyet-i Kız ve Cehûd, Kadı ve Uğru Destanı, bir de Farsça Hâmuş-nâme’dir. Dâstân-ı İblîs, “fâilâtün fâilâtün fâilün” vezniyle yazılmış 200 beyitlik bir mesnevidir. Aslı İbn Abbas’ın rivayet ettiği bir hadise dayanmaktadır. Eserin meclislerde okunan dinî, didaktik bir nitelik taşıdığı anlaşılmaktadır. Hikâyet-i Kız ve Cehûd, Peygamber’in mucizeleriyle ilgili bir eserdir. Kadı ve Uğru Destanı ise 250 beyit civarında, kaynağı Arapça olan bir eserdir. XIV. yüzyılın halk tipi öğretici eserlerindendir. Kadı ve hırsızın karşılıklı konuşmalarına dayandığından, münazara nevinden bir eser olarak kabul edilebilir.

Şeyhoğlu Mustafa

Hoca Mesud’un talebelerinden olan Şeyhoğlu’nun XIV. yüzyılın ikinci yarısı ile XV. yüzyılın başlarında yaşadığı tahmin edilmektedir. Hayatının büyük bir kısmını Germiyan Beyliği’nde geçiren şair, hem anne hem de baba tarafından soylu bir aileden gelmektedir. Germiyan beylerinden Mehmed Bey ve Süleyman Şah devirlerini görmüş, hatta Süleyman Şah’ın nişancılık ve defterdarlık görevlerinde bulunmuştur. Hurşidnâme mesnevisini 50 yaşında, Kenzü’l-küberâ adlı eserini de 62 yaşında iken 1401 yılında kaleme aldığını belirtmesi, Şeyhoğlu’nun 1340’ta doğduğunu ortaya koymaktadır.111 Ölüm tarihi ise belli değildir. Germiyan Beyi Süleyman Şah’ın ölümünden (1388) sonra da Osmanlı sarayına intisap etmiştir.

Şeyhoğlu’nun Hurşidname adlı mesnevisi, Kabusname, Marzubanname adlı tercümeleri ve Kenzü’l-küberâ ve mehekkü’-ulemâ adında yarı telif bir eseri bulunmaktadır. Eserleri arasında en önemlisi hiç şüphe yok ki Hurşidnâme adlı manzum hikâyesidir.

Hurşidnâme (Hurşid ü Ferahşâd) mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla yazılmış 7903 beyti ihtiva eden bir eserdir. Şeyhoğlu eseri, 1387’de Germiyan Beyi Süleyman Şah adına yazmaya başlamış, ancak eser tamamlandığında Süleyman Şah’ın vefat etmesi üzerine onu Yıldırım Bayezid’e sunmuştur. Eserde İran şahı Siyavuş’un kızı Hurşid ile, Mağrib şehzadesi Ferahşâd arasındaki aşk konu edilmektedir. Eser Hüseyin Ayan tarafından yayımlanmıştır.112

Marzubannâme Tercümesi, Germiyan Beyi Süleyman Şah’ın isteği üzerine, Sa’düddin Varavinî’nin aynı adlı Farsça eserinden Türkçeye çevrilmiştir. Eser hayvan hikâyelerine dayanarak devlet idaresi ve ahlâk konularında öğütleri ihtiva etmektedir. Eser Zeynep Korkmaz tarafından yayımlanmıştır.113 Kabusnâme çevirisi de Germiyan beyi Süleyman Şah adına yapılmış bir tercümedir. Aynen Marzubannâme gibi bir ahlâk ve siyaset kitabıdır. Bu eser birçok kez Türkçeye aktarılmıştır. Bunlar içerisinde Mercümek Ahmed’in II. Murad adına 1432 yılında yaptığı tercüme en çok tanınadır.114

Şeyhoğlu’nun önemli bir eseri de Kenzü’l-küberâ ve mehekkü’l-ulemâ’dır. Bu eser, siyasetnâme tarzında mensur bir eserdir. Müellif 1401 yılında yazdığı bu eserinde padişahların, vezirlerin, beylerin ve kadıların durumlarından bahsetmekte; devrin sosyal hayatından çizgiler aksettirmektedir. Eser Kemal Yavuz tarafından yayımlanmıştır.115

Ahmedî

XIV. yüzyılda yetişen şairlerin en büyüklerinden biri olan Ahmedî’nin hayatı hakkında kaynaklarda verilen bilgiler yetersiz olup, bunlar da birbirleriyle çelişir mahiyettedir. Bu bakımdan adı, doğumu, tahsili, ne işle meşgul olduğu vb. hususlar henüz kesin olarak açıklığa kavuşmuş değildir. Bununla birlikte kendi eserlerinden edinilen bilgiler daha sağlıklı görünmektedir.

Şiirlerinde “Ahmedî” mahlasını kullanan şairin adı, kaynaklarda “Tâceddin Ahmed b. İbrâhim b. Hızır, Tâceddin İbrâhim b. Hızır” gibi birbirinden biraz farklı şekillerde kaydedilmektedir.116 “Tâceddin” lakabının yalnızca İbrahim ismine geldiği göz önünde bulundurulunca, asıl adının İbrahim, lakabının Taceddin ve babasının adının da Hızır olduğu, bu bakımdan “Tâceddin İbrâhim b. Hızır” şeklindeki kaydın onun adını en doğru biçimde yansıttığı kabul edilmektedir.117

Kaynaklarda Germiyanlı, Sivaslı ve Amasyalı olarak gösterilen Ahmedî’nin doğum yılı ve nereli olduğu kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Ahmedî ile çağdaş olup, I. Mehmed zamanında onunla görüşmüş olan İbn Arabşah’ın, şairin ömrünün sonuna doğru Amasya’da bulunup 80 yaşını geçmiş olarak orada vefat ettiğini haber vermesi, Ahmedî’nin bu şehirden olabileceğini akla getirmektedir. Ayrıca Ahmedî’nin şiirleri arasında da

Cemâlün vasfı-y-ıla Ahmedî nazmı saf#sından
Amâsiyye urur ta’na bu gün Mısr-ıla Şîrâz’a118

gibi Amasya’yı övücü nitelikte manzumelere rastlanması bu kanaati kuvvetlendirmektedir.

Şairin doğum yılı da kesin olarak bilinmemekle birlikte, bazı kaynakların 80 yaşını geçmiş olarak 815’te (1413) öldüğünü haber vermelerine bakılarak,119 onun 735 (1334-1335) yılından önce doğmuş olabileceği kabul edilmektedir.

İlk tahsilini nasıl ve nerede yaptığı hakkında da güvenilir bilgiler mevcut değildir. Bununla birlikte bazı kaynaklar, onun çevresindeki âlimlerden öğrenim gördüğünü kaydederler.120 Böylece ilk öğrenimini Anadolu’da tamamlayan Ahmedî, bilgisini artırmak ve büyük âlimlerden ders görmek üzere Mısır’a gitmiş ve orada Şeyh Ekmeleddin’in öğrencisi olmuş, Hacı Paşa ve Molla Fenârî ile de ders arkadaşlığı yapmıştır.121 Mısır’a ne zaman gittiği belli değildir. Eserlerinden, orada dinî ilimlerden başka tıp, riyâziye, astronomi ve mantık gibi birçok ilim dalında öğrenim görerek esaslı bilgiler edindiği, geniş ve ansiklopedik bir kültürle memleketine döndüğü anlaşılmaktadır.

Mısır dönüşünde Aydınoğulları’na intisap eden şair, Aydınoğlu İsa Bey’in oğlu Hamza Bey için Mirkatü’l-edeb adlı Arapça-Farsça bir sözlük ile, ona bağlı olarak Arapçanın sarf ve nahvine dair Mîzânü’l-edeb ve Mi’yârü’l-edeb isimlerinde iki ders kitabı yazmıştır.122 Ahmedî’nin Germiyanoğlu Süleyman Şah’a da intisabı bilindiğine göre (İA, I, 216), bu intisabın Aydınoğlu İsa Bey’den önce mi yoksa sonra mı olduğu hususu açıklığa kavuşmuş değildir. Ayrıca onun Osmanlı sarayına intisabının da hangi yıllarda olduğu bilinmemektedir. Büyük bir ihtimalle, Germiyan Beyi Süleyman Şah’ın sohbet arkadaşı olan Ahmedî, Sultan I. Murad’ın Germiyan’ı elde etmesi üzerine, Osmanlılara intisap etmiştir. Yıldırım Bayezid’in Kütahya’ya vali tayin edilişinden sonra, Ahmedî’nin onunla sohbet arkadaşlığı yaptığı ve büyük hükümdardan saygı ve iltifat gördüğü belirtiliyorsa da123 bu hususun doğruluğunu destekleyen herhangi bir kesin delil mevcut değildir. Hatta Yıldırım Bayezid ile Timur arasında meydana gelen Ankara Savaşı’nın, Yıldırım aleyhine sonuçlanmasından sonra, Ahmedî’nin Timur’un yanında kaldığı şeklindeki kayıtların da bir rivayetten ileri gitmediği anlaşılmaktadır.

Ahmedî, Yıldırım’ın şehzadesi Emir Süleyman’dan yakın ilgi görmüştür. Şiire ve şairlere karşı büyük ilgi gösteren bu şehzadenin, Ahmedî gibi şöhretli bir şairi maiyetine alarak ona bir mevki verdiği muhakkaktır. Bazı kaynaklarda şairin gece gündüz Emir Süleyman’ın meclisinde bulunduğu ve şehzadenin büyük teveccühünü kazandığı zikredildiği gibi,124 Ahmedî’nin kendi eserlerinde de bu konuyla ilgili açık kayıtlar mevcuttur. Meselâ İskendernâme’deki “Mevlid” kısmını Bursa’da Emir Süleyman zamanında yazması, İskendernâme, Cemşîd ü Hurşîd ve Tervîhu’l-ervâh adlı eserlerini ona ithaf etmesi, Ahmedî ile Emir Süleyman arasındaki yakınlığın açık delilleridir. Ahmedî’nin telif hayatındaki en verimli yıllar da Emir Süleyman’ın yanında bulunduğu devre olmuştur. Şehzade ile olan münasebetini, onun ölümüne (1410) kadar devam ettiren şair, Emir Süleyman’ın vefatından sonra kendisine yeni bir hâmi aramak durumunda kalmış ve o yıllarda Bursa’ya gelen I. Mehmed’e intisap etmiştir. Son yıllarını Çelebi Mehmed’in himayesinde geçiren Ahmedî, Şehzade II. Murad’a hocalık da yapmıştır. Ahmedî’nin 815 (1413) yılı sonlarında, Amasya’da divan kâtipliği görevinde iken vefat ettiği bildirilmektedir. 125

Ahmedî, XIV. yüzyılın en güçlü şairi olup edebî ve ilmî şahsiyeti ile bu yüzyıla hükmetmiş bir sanatkârdır. Meydana getirdiği 9000 beyitlik Divan’ı, 8000 beyitten fazla İskendernâme’si, 10.000 beyti aşan Tervîhu’l-ervâh’ı ve 5000 beyitlik Cemşîd ü Hurşîd gibi muazzam eserleriyle XIV. yüzyıl Anadolu Türkçesi için çok geniş kaynaklar bırakmıştır.

Anadolu’da uzun zaman bir konuşma dili olarak varlığını devam ettiren Türkçe, ancak çetin bir mücadeleden sonra ilim ve edebiyat dili haline gelebilmiştir. Anadolu’da Türk dili ve edebiyatının tekâmül tarihine ait birer hazine durumunda olan bu eserler, Türkçenin gelişim süreci içerisinde kaydettiği değişiklikleri ortaya koymaları yönünden yapılacak incelemeler için büyük değer taşımaktadırlar. Bu bakımdan XIV. yüzyıl Anadolu Türkçesini en iyi kullananlardan biri olan Ahmedî’nin, Türkçenin zenginleşerek gelişmesinde ve Anadolu’da klasik Türk edebiyatının kurulmasında seçkin bir yeri vardır.

XIV. hatta XV. yüzyıl şairlerinden pek çoğunun, Türkçenin nazım dili olarak kaba ve sert oluşundan yakınmalarına ve Türkçe yazdıkları için özür dilemelerine karşılık, Ahmedî’de böyle bir düşünceye rastlanmaz. Bu husus ondaki Türkçe sevgisine bağlanabileceği gibi, intisap ettiği beylerin Türkçe yazması konusunda arzularının bulunabileceğini de akla getirmektedir. Ne olursa olsun, onun Türkçe söylemede devrinin “yegâne şairi” olduğu eski kaynaklarca da kabul edilen bir husustur.126 Medrese tahsili görerek yetişmesine, dinî ilimlere vâkıf olmasına, devrinin dinî ve tasavvufî yaşayışını bilmesine rağmen Ahmedî, eserlerinde daha çok din dışı konuları ele alıp işlemiştir. Onun eserlerinde devrinin sosyal hadiselerine ait çizgiler, tarihî ve çeşitli konulara ait bilgiler bulmak mümkündür. Bu bakımdan ortaya koyduğu çalışmalar yalnızca bir sanat eseri hüviyetinde olmayıp ilmî bir nitelik de taşımaktadırlar.

Çeşitli konularda pek çok eser meydana getiren Ahmedî, İran şairlerinden Nizâmî, Kemal Hucendî ve Selmân-ı Sâvecî’nin tesirinde kaldığını ifade etmektedir. Ayrıca kendi çağdaşı olan şairlerden Gülşehrî ve Şeyhoğlu’nu tenkit etmekle beraber,127 eserlerinde Gülşehrî, Hoca Mesud ve Şeyhoğlu’nun, tasavvufa olan meyli dolayısıyla da Âşık Paşa ve Yunus Emre’nin tesirleri hissedilmektedir. Meselâ

Cihandan ben usanmışam bana sini gerek sini
Kamulardan üşenmişem bana sini gerek sini
Gerekmez rûh-ıla reyhân gerekmez hûr-ıla vildân
Gerekmez ravza-i rıdvân bana sini gerek sini
Gerekmez mülket-i dünyâ gerekmez devlet-i ukbâ
Gerekmez kevser-i tûbâ bana sini gerek sini128

gibi söyleyişleri bu tesirleri açık olarak göstermektedir. Bununla birlikte kendisinin de XV. yüzyıl şairlerinden pek çokları üzerinde etkisi olmuştur. II. Murad devri şairlerinden Hatiboğlu Bahrü’l-hak#yık adlı eserinde:

Celâleddîn-i Mevlânâ-yı a’zam Ki oldur mefhar-i merd-i muazzam Nizâmeddîn’i Sa’dî hoca Attâr Buları ma’nî bahrın kıldı settâr Bularun tâbi’idür oglıdur hem Dehânî Ahmedî Şeyhoglıdur hem Benüm dahı bular şâhum dururlar Kimi şemsüm kimi mâhum dururlar129

beyitleriyle Mevlânâ, Nizâmî, Sâdî, Attâr gibi büyük sanatkârlardan sonra Dehhânî, Ahmedî ve Şeyhoğlu’nu da kendisinin güneşi, ayı ve şahı olarak zikretmektedir. Ahmet Paşa, Nizamî, Cem ve Şeyhî gibi birçok şair ondan etkilenmiş ve ona nazire söylemiştir. İbn Kemal ve Bakî gibi XVI. yüzyıl şairlerinin ona nazire söylemeleri,130 Ahmedî’nin şöhretinin bu yüzyıl sonlarına kadar devam ettiğini göstermektedir. Kısaca Ahmedî sanatı, ilmi, edebî kişiliği ve eserleriyle kendinden sonraki yüzyıllara ses ulaştırmaya muvaffak olmuş bir şair, hattat, ressam, değerli bir hekim ve ansiklopedik bir âlimdir.

Ahmedî’nin Hamzavî adında şair ve tarihçi olduğu bildirilen bir kardeşi de vardır.

Eserleri:

1. Divan. Sanat bakımından şairin kudretini gösteren en dikkate değer eseridir. 9000 beyti bulan bu divanda 74 kaside, 2 terciibend, 7 terkibibend, 1 muhammes ve 764 gazel bulunmaktadır. Divandaki kasidelerin çoğu (23 tane) Emir Süleyman için söylenmiştir. Bunlar da, şairin şehzadeye olan samimi bağlılığını göstermektedir. Zarif ve usta bir söyleyişin hakim olduğu bu şiirlerde, şairin hayatına ait bilgilere ve devrin sosyal yaşantısına ait çizgilere rastlamak mümkündür.

Türk edebiyatındaki en hacimli divanlardan biri olan Ahmedî divanının yurt içi ve yurt dışı kütüphanelerde kayıtlı yedi nüshası bilinmektedir.131 Tunca Kortantamer bunlardan altı nüshayı geniş bir biçimde tanıtarak şairin hayatı, eserleri, hayat ve dünya görüşü ile ilgili bir çalışma yapmıştır.132 Yaşar Akdoğan da Divan’ın altı nüshasına ve çeşitli mecmualardaki şiirlere dayalı olarak tenkitli metnini ortaya çıkarmış, dil özellikleri üzerinde bir doktora tezi hazırlamıştır.133 Divan’ın tamamı henüz yayımlanmış değildir. Ancak Yaşar Akdoğan, Divan’dan seçtiği bir kısım şiirleri günümüz diline çevirileriyle birlikte neşretmiştir.134 Son olarak da Melike Erdem Gündüz, Yaşar Akdoğan’ın hazırladığı tekinti metne dayalı olarak, Divan üzerinde bir tahlil çalışması yapmıştır.135

2. İskendernâme. İskendernâme adından da anlaşılacağı gibi, Büyük İskender’in, Doğu edebiyatlarında efsaneleşmiş hayatına, idealine, aşklarına, fetihlerine ait çeşitli rivayetlerden, destanlardan derlenmiş bilgilerle din, tasavvuf, ahlâk, felsefe, astronomi, tıp vb. konularının da ele alındığı didaktik (öğretici) özellikler de taşıyan manzum bir eserdir.

İskendernâme konusu Türk edebiyatından önce İran edebiyatında ele alınmış, Firdevsî (934­1020), Nizamî (1150-1214) ve Emir Hüsrev-i Dihlevî (1253-1325) konuyu manzum olarak işlemişlerdir. Ancak onu müstakil bir eser çerçevesinde değerlendiren ilk şair Nizamî’dir. Sonradan yazılan İskendernâme’lerin çoğu bu eserden etkilenmişlerdir.

Türk edebiyatında yazılan ilk manzum İskender hikâyesi Ahmedî’nin İskendernâme’sidir. Ahmedî konuyu İran edebiyatından almış olmakla beraber, onu bir tercüme çerçevesi içinde bırakmamıştır. Bu ortak konuyu işlerken daha önceki manzum İskender hikâyelerinden yararlandığı gibi, bunlar dışındaki başka kaynaklardan da yararlanarak, onu sadece maceralar silsilesi halinde bırakmayıp, kendi bilgisi, sanatı ve buluşlarıyla orijinal bir eser haline koymuştur. Ayrıca birçok sosyal ve ahlâkî düşünceyi işleyip Kur’an, hadis, hendese, hey’et, tıp, tarih vb. konularına ait çeşitli bilgileri de yerleştirmek suretiyle esere fikrî, ahlâkî ve öğretici bir nitelik de kazandırmıştır. Bunlardan başka ona bir “Mevlid”, bir de “Dâstân-ı Tevârîh-i Mülûk-ı Âl-i Osmân” adını taşıyan Osmanlı tarihi bölümü eklemiştir.

Aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilün” kalıbıyla meydana getirilen eser 8754 beyitten oluşmaktadır. Kitabın sonunda 792 (1390) yılında tamamlandığı bildiriliyorsa da (İÜ Ktp., TY, nr. 921, vr. 75b), mevcut nüshaların beyit sayısı bakımından büyük farklılıklar arz etmesi, müellifin bu tarihten sonra da esere birtakım ekleme ve düzeltmeler yaptığını göstermektedir.

İskendernâme’nin ne zaman yazıldığı ve kime sunulduğu hususunda farklı görüş ve değerlendirmeler vardır.136 Bu değerlendirme ve yorumlardan Ahmedî’nin İskendernâme’yi Germiyanoğlu Süleyman Şah’ın ölümünden sonra yazmaya başladığı, Yıldırım Bayezid’e sunmak isteyip sunamadığı, birtakım ilâveler yaptıktan sonra Yıldırım Bayezid’in oğlu Emir Süleyman’a sunduğu anlaşılmaktadır.

İskendernâme yazıldığı yıldan itibaren büyük bir rağbet görmüş, hemen hemen bütün eski kaynaklarda adından bahsedilmiş, yalnız Anadolu sahasında değil, İran ve Türkistan’da da okunmuş değerli bir eserdir. Bu değerli mesnevinin yurt içi ve yurt dışı kütüphanelerinde 75’ten fazla nüshası tesbit edilmiştir. 137 İskendernâme’nin henüz ilmî neşri yapılmamıştır. İsmail Ünver, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshayı (İÜ Ktp., TY, nr. 921, vr. 1b-75b) bir incelemeyle birlikte tıpkıbasım halinde neşretmiştir.138 Ayrıca Yaşar Akdoğan da, eserin bazı kısımlarını günümüz Türkçesine aktararak İskendernâme’den Seçmeler adıyla yayımlamıştır (Ankara 1988). İskendernâme içerisinde yer alan Osmanlı tarihi kısmı önce Necib Âsım,139 daha sonra da Nihat Sami Banarlı,140 “Mevlid” bölümü ise İsmail Ünver141 tarafından yayımlanmıştır. Son zamanlarda İskendernâme’nin Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshalarından birinde142 Ahmedî’nin 497 beyitlik bir mi’racnâmesinin bulunduğu tespit edilip Yaşar Akdoğan tarafından ilim âlemine tanıtılmıştır.143

Edebiyatımızda Ahmedî’den başka İskendernâme yazan şairler de mevcuttur. Bunlar arasında Ali Şir Nevâî (ö. 1501, Sedd-i İskenderî), Ahmed Rıdvan (XIV. yüzyıl, Kıssa-i İskender), Cemâlî (XV. yüzyıl), Hayâtî (XV. yüzyıl), Hamzavî (XIV. yüzyıl, Kıssa-i İskender) ve Nevâlî ilk akla gelenlerdir. Kaynaklarda Fig#nî’nin (ö. 1532) de bir İskendernâme yazdığı bildirilmekteyse de eser henüz ele geçmiş değildir.

3. Cemşîd ü Hurşîd. İran şairi Selmân-ı Savecî’nin (ö. 778/1376) aynı adlı eserinden tercüme yoluyla meydana getirilmiş 5000 beyitten oluşan ve aruzun “mefâîlün mefâîlün feûlün” kalıbıyla kaleme alınmış bir mesnevidir. Eser 806 (1403) yılında Emir Süleyman’ın isteği üzerine yazılmış ve ona sunulmuştur. Ancak Ahmedî, Emir Süleyman’ın 1410’da ölümünden sonra kitabın baş kısmında yaptığı bazı değişikliklerle onu I. Mehmed’e sunmuş veya sunmak üzere hazırlamıştır.144

Ahmedî, Cemşîd ü Hurşîd’in konusunu Selmân-ı Sâvecî’den almakla birlikte, eseri sadece bir tercüme olmaktan kurtararak, birçok ilâveler yapmak suretiyle ona bir telif niteliği kazandırmıştır. Değişik kaynaklardan yararlanarak onu âdetâ yeniden yazıyormuşcasına ele almış, yeni şiirlerle süslemiş ve 2700 beyitten ibaret olan Selmân-ı Sâvecî’nin eserini 5000 beyte çıkararak iki misli bir hacme ulaştırmıştır.

Tarihî kaynaklardan sadece Sehî’de (Heşt Behişt, İstanbul 1325,s. 54) ve ona istinaden Âlî’de145 adı geçen eser, Nihat Sami Banarlı tarafından bulunmuş ve ilim âlemine tanıtılmıştır.146 Eserin tek nüshası bilinmektedir. 847 (1444) yılında istinsah edilmiş olan bu nüsha üzerinde Mehmet Akalın bir doktora çalışması yaparak yazmanın gramer özelliklerini incelemiş (1969), daha sonra da metin kısmını yayımlamıştır.147

Ahmedî’den sonra Sultan Cem (ö. 1495) ve XV. yüzyıl şairlerinden Abdî ve Ayşe Hubbâ Hatun adlı iki şair de birer Cemşîd ü Hurşîd kaleme almışlardır. Cem Sultan’ın eseri üzerinde Adnan İnce bir doktora çalışması yapmıştır.148

4. Tervîhü’l-ervâh. Ahmedî’nin tıpla ilgili olarak, Yıldırım Bayezid’in oğlu Emir Süleyman’ıın emriyle kaleme aldığı bir mesnevidir. Aruzun “mefâîlün mefâîlün feûlün” kalıbıyla yazılan eser 10.100 beyitten oluşmaktadır. Mesnevinin hangi tarihte yazıldığı bilinmemekle birlikte, Emir Süleyman’ın Bursa’da bulunduğu 1403-1410 yılları arasında yazıldığı tahmin olunmaktadır. Ancak şairin bizzat kendisi Tokuz ayun içinde uş bu manzûm Hitâm-ı dânişiyle oldı mahtûm149

beytiyle eseri dokuz ayda tamamladığını ifade etmektedir. Tervîhü’l-ervâh, Emir Süleyman’ın ölümünden sonra yapılan bir kısım eklemelerle Çelebi Sultan Mehmed’e de sunulmuştur.150

Kitabı sathî olarak inceleyenler, onun basit birtakım zevk u safahata ait meselelerin tıbbî bilgilerle karıştırılarak genç hükümdarı (Emir Süleyman) eğlendirmek maksadıyla kaleme alındığını ifade etmektedirler.151 Halbuki eserin derinlemesine bir incelemesi yapıldığı zaman, bir emirin zevk ve eğlencesine siper olmak kaygısıyla zevku safanın hoş gösterilmesi için değil, ilmî bir zihniyetle yazılmış didaktik bir eser olduğu anlaşılmaktadır.

Nitekim önce Adnan Adıvar eserin tıp bakımından önemine temas etmiş,152 daha sonra Bedi Şehsüvaroğlu, Tervîhü’l-ervâh’ta tıbbın çeşitli meselelerinin ele alındığını ifade ederek ilgili şu açıklamalarda bulunmuştur: “Bunda evvelâ teşrihe ait kısa fakat muntazam malumat verildikten sonra, teker teker hastalıkların tedavisinden de bahsedilmektedir. Ayrıca kitapta didaktik bir metot da takip edilmiştir. Filhakika mutat üzere, besmele, hamdele, salveleden sonra na’t-ı resûl ve medh-i sultân ile söze başlayan Ahmedî, ilk cildin nazarî kısmında anatomi, pataloji gibi hazırlayıcı tıbbî bilgiler verdikten sonra, amelî kısmında hijyen ve farmakolojiye ait tatbikî bilgiler veriyor. İkinci ciltte ise teker teker hastalıkların araz ve tedavisinden bahsediyor ve nihayet sözüne eserinin tavsifi ile son veriyor. Ayrıca müellif, eserinin hazırlanmasında faydalandığı Enmûzec, Mu’cez ve Hâvî gibi eserlerin ismini zikrederek zamanı için büyük bir yenilik yapıyor, yani me’haz veriyor.153

Kaynakların bazılarında Ahmedî’nin tıpla ilgili muteber bir kitap yazdığı haber verilmekle birlikte, kitabın adından bahsedilmemektedir. Ancak Bursalı Mehmet Tahir eserin adını yanlış olarak Tefrîhu’l-ervâh diye kaydetmiştir.154 Sadettin Nüzhet Ergun bunlara dayanarak eseri “Kanun ve Şifa Tercümesi” diye nitelendirmektedir.155 Uzunçarşılı da kitabın adını yanlış olarak Kitâbü’r-revâyih şeklinde kaydetmiştir.156

Müellifin şairlik yönünün ağır basmasından dolayı, tıbbî cephesi üzerinde pek az durulmuştur. Şairin bu yönü üzerinde ilk defa ciddi olarak duran araştırmacı Bedi Şehsüvaroğlu olmuştur. Tervîhü’l-ervâh’ın tıbbî açıdan değerlendirmesini yapan araştırmacı, eserin konular fihristini de hazırlamıştır.157 Tervîhü’l-ervâh 4000 beyitlik bir eser zannedilirken bu incelemelerden sonra, on bin beyitten fazla olduğu, müellifinin “Adedle on bin hem yüz dahidür” ifadesiyle de sabit olmuştur. Yazmanın iki nüshası mevcuttur.158

5. Bedâyi’u’s-sihr fî sanâyi’i’ş-şi’r. Edebî sanatlarla ilgili olan bu eseri Ahmedî, Reşîdüddîn-i Vatvât’ın (ö. 573/1177-78) Hadâyıku’s-sihr adlı eserinin Farsça örneklerini artırarak, kitabı biraz değiştirmek suretiyle meydana getirmiştir. Eserin tek nüshası bilinmektedir.159 Aynı mecmua içerisinde Ahmedî’nin Mirk_tü’l-edeb (vr. 74b-113a) adlı manzum sözlüğü ile, Mîzânü’l-edeb (vr. 113b-121b) ve Mi’yârü’l-edeb (vr 124b-130a) adlı Arapça sarf ve nahve ait risaleleri de yer almaktadır. Eski kaynaklarda varlığından söz edilmeyen eseri, ilim âlemine ilk kez Nihat Çetin tanıtmıştır.160

6. Mirk#tü’l-edeb. Aydınoğlu İsa Bey’in oğlu Hamza Bey için yazılmış Arapça-Farsça manzum bir sözlüktür. Eserden ilk önce Ukudü’n-nasîha adlı manzum kitabında İbn Arabşah (1389-1450) bahsetmekte,161 Kâtib Çelebi de eserin manzum bir lugat olduğunu kaydetmektedir.162 Son zamanlara kadar ele geçmeyen bu eseri ilk defa Nihat Çetin bulmuş ve ilim âlemine tanıtmıştır. Ancak yararlandığı nüshada müellifin adı zikredilmediği için “Mirk#tü’l-edeb zannettiğim bu eserin…” diyerek ilmî ihtiyatı da elden bırakmamıştır.163 Daha sonra Konya kütüphanelerinde bir inceleme yapan Ahmet Ateş de, bu nüshayı bahis konusu yapmış ve Çetin’in görüşlerine aynen katılmıştır.164 Nihat Çetin’in eseri ilim âlemine tanıtmasından sonra, Ali Alparslan da Mirk#tü’l-edeb’in İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Kitaplığı’nda (nr. 3923) bulunan yeni bir nüshasını tanıtmış ve mecmudaki kayda göre eserin adının Farsça izafetle “Mirk#t-ı Edeb” şeklinde olması gerektiğini belirtmiştir.165 Bu değerlendirmelerden sonra konuya yeniden eğilen Nihat Çetin, eserin birkaç nüshasını daha tespit ederek bunları ayrı ayrı tanıtmıştır.166

7. Mîzânü’l-edeb, Mi’yârü’l-edeb. Her iki eserin de Aydınoğlu İsa Bey’in oğlu Hamza Bey için hazırlanmış birer ders kitabı olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan Mîzânü’l-edeb Arapçanın sarfına (şekil bilgisi), Mi’yârü’l-edeb ise Arapçanın nahvine (cümle bilgisi) dairdir. İki eser de Farsça olarak kaside tarzında kaleme alınmış olup Çetin’in tanıttığı mecmua içerisinde yer almaktadır.167

Bu eserlerin dışında Ahmedî’nin Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân, Mevlid ve Mi’racnâme adlı manzumeleri ayrı birer eser olmayıp İskendernâme içerisinde birer bölümdür. Bunlardan Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân Nihat Sami Banarlı, Mevlid İsmail Ünver, Mi’racnâme ise Yaşar Akdoğan tarafından yayımlanmıştır.

Ayrıca kaynaklarda adından söz edilen Kasîde-i Sarsarî Şerhi (Keşfü’z-zunûn, II, 1340) ile Hayratü’l-ukalâ (Keşfü’z-zunûn, I, 694) adlı eserler bugüne kadar ele geçmiş değildir.

Latîfî, Lik#î’den bahsederken onun Ahmedî’nin Yusuf u Zeliha’sına nazire söylediğine temas ederek, Ahmedî’nin bir Yusuf u Zeliha’sının olduğunu zikreder (Tezkire, s. 304). Fakat bu iki eser şimdiye kadar ortaya çıkmadığından Ahmedî’den bahsedenler Yusuf u Zeliha’yı ona izafe etmekle birlikte, böyle bir eserle karşılaşmadıklarını belirtmişlerdir. Son zamanlarda bir Yusuf u Zeliha mesnevisi bulunmuş olup, bunun da Akkoyunlu Hükümdarı Sultan Yakub devri şairlerinden Akkoyunlu Ahmedî’ye ait olduğu tespit edilmiştir. 168

Aynı şekilde Ahmedî’ye isnat edilen Esrarnâme Tercümesi’nin de, Akkoyunlu Ahmedî’ye ait olduğu ve 884’te (1479-80) Sûfî Halil adına kaleme alındığı anlaşılmıştır.169 Bunlardan başka Ahmedî’nin Süleymannâme, Cenknâme, Kanun ve Şifa Tercümesi gibi eserlerinden de söz edilmekle birlikte, şairin böyle eserlerinin bulunmadığı, bunlardan Cenknâme’nin Çengnâme olup Ahmed-i Dâî tarafından kaleme alındığı kesinlik kazanırken, Kanun ve Şifa Tercümesi isminin ise kaynaklardaki yanlış bir nitelendirmeden ortaya çıktığı anlaşılmıştır. Ayrıca Halilnâme sahibi Abdülvâsi Çelebi, eserinin sebeb-i telif kısmında Ahmedî’nin Veys ü Râmîn’i tercümeye başladığını ancak ömrünün buna kâfi gelmeyip eserin yarım kaldığını haber vermekteyse de170 Ahmedî’nin böyle bir tercümesi henüz ele geçmemiştir.

Ahmed-i Dâî

XIV. yüzyılın ikinci yarısıyla XV. yüzyılın ilk yarısında Yıldırım Bayezid, Emir Süleyman ve Çelebi Mehmed devirlerinde yaşamış olan Dâî, Eski Anadolu Türkçesi döneminin önde gelen şahsiyetlerindendir. Tıbb-ı Nebevî Tercümesi mukaddimesindeki “Ahmed ibn İbrâhim ibn Muhammed el-ma’rûf bi’d-Dâî”171 ifadesinden adının Ahmed, mahlasının Dâî, babasının adının İbrahim ve dedesinin isminin de Mehmed (Muhammed) olduğu anlaşılmaktadır.

Dâî’den bahseden kaynakların hemen hepsi onun Germiyanlı olduğunu kabul ederler.172 Ancak Hammer, herhalde bir yanlış anlamadan dolayı onun Karamanlı olduğunu kaydeder. Esasen şairin doğum yeri hakkında kesin bir bilgi yoktur. Onun Germiyanlı olarak gösterilmesi, daha ziyade adını Germiyanoğulları zamanında duyurmasından ve kendisinin Germiyanoğullarının hizmetinde bulunmuş olmasından kaynaklanmaktadır.173

Her ne kadar kaynaklar onun Germiyanlı olduğu hususunda birleşirlerse de, Dâî’nin Germiyan Beyi II. Yakub adına kaleme aldığı Ta’birnâme Tercümesi dışında, öteki eserlerinin hiçbirinde Germiyan sarayı ile ilişkisi olduğunu gösteren açık belirtilerin bulunmayışı, onun Germiyan’la olan münasebetlerinin önemli ölçüde olmadığını akla getirmektedir.174

Kaynakların Dâî’nin doğum yeri, yılı ve yaşadığı dönem üzerinde verdikleri bilgiler de birbirini tutmamaktadır. Sehî “Bu dahi Mîr Süleyman şairlerindendir”175 ve Latîfî “Mîr Süleyman şairlerinden”176 diyerek onun Emir Süleyman devri (1402-1410) şairlerinden biri olarak gösterdikleri halde, Kınalızade Hasan Çelebi177 ile Mehmed Süreyya178 Dâî’yi I. Murad devri (1362-1389) şairleri arasında zikrederler.

Sehî “Ehl-i ilim kısmından her fenden haberdar, kadılık etmiş kişidir” diyerek Dâî’nin Germiyan’da kadılık yaptığını haber vermekteyse de, bu görevi hangi yıllar arasında yaptığı bilinmemektedir. Bununla birlikte Germiyanoğlu Süleyman Şah, kızı Devlet Hatun’u Yıldırım Bayezid ile evlendirdiği zaman (1378) Tavşanlı, Emet, Eğriboz ve Kütahya şehirlerini de çeyiz olarak vermişti.179 Bu sırada Yıldırım, Kütahya’ya vali olarak tayin edilmiş ve 1378-1389 yılları arasında orada valilik yapmıştır. Dâî’nin de o yıllarda Kütahya’da bir müddet kadılık yaptığı ve Yıldırım’ın tahta geçmesi üzerine büyük oğlu Emir Süleyman’la burada tanışmış olduğu tahmin edilmektedir.

Germiyan Hükümdarı Süleyman Şah’ın 789’da (1387) ölümü üzerine yerine, II. Yakub hükümdar olmuş ve Dâî’yi kendi himayesine almıştır. Bu arada Dâî Ta’birnâme Tercümesi adlı eserini kaleme alarak II. Yakub’a sunmuştur. Yıldırım Bayezid’in birtakım beylikleri, bu arada Germiyan Beyliğini de Osmanlı hâkimiyeti alması üzerine, hâmisiz kalan Dâî, büyük ihtimalle Kütahya’da tanıştığı Emir Süleyman’ın yanına gitmiştir.

Emir Süleyman’ın Ankara Savaşı’na (1402) katıldığı bilinmektedir. Ancak Dâî’nin bu sırada nerede olduğu bilinmemektedir. Ankara Savaşı’nın mağlubiyetle sonuçlanması üzerine, Yıldırım’ın oğulları arasında taht ve veraset kavgaları baş göstermiş, Emir Süleyman Edirne’ye gelerek tahta çıkmıştır. İşte Dâî’nin Osmanlı sarayına asıl intisabının bu esnada olduğu kabul edilmektedir.180 Sanatkârları himaye eden, edebiyata meraklı, son derece cömert olan Emir Süleyman’ın çevresinde pek çok sanatçının toplandığı bilinmektedir. Ahmedî, Şeyhî, Hamzavî gibi birçok şair, hükümdara şiirler söyleyip eserler sunmaktaydılar. Dâî de bu arada Çengnâme adlı eserini meydana getirerek Emir Süleyman’a sunmuştur (808/1406).

Emir Süleyman’ın 1410 yılında öldürülmesinden sonra Dâî, Çelebi Mehmed’e intisap etmiştir. Bu arada Farsça divanını tanzim ederek Vezîriâzam Hacı Hayreddin Paşa’ya sunmuştur. Ayrıca II. Murad’a, şehzadeliği sırasında hocalık da yapmış ve onun için Ukudü’l-cevâhir adlı eseri kaleme almıştır.181 Çelebi Mehmed’in 1421’de vefat etmesinden sonra II. Murad’ın himayesine giren Dâî bu hükümdar adına Attâr’dan Tezkiretü’l-evliyâ’yı tercüme etmiştir. Bundan sonra başka eser yazmadığı anlaşılmaktadır.

Ahmed-i Dâî’nin nerede ve ne zaman öldüğü de kesin olarak bilinmemektedir. Kaynakların, onun ölüm yılı ile ilgili olarak verdikleri bilgiler ise tutarsız ve karışıktır. Hammer, şairin ölümünü 815 (1412) yılı olarak göstermekteyse de182 bu tarih Dâî’nin değil Ahmedî’nin ölüm yılıdır. Buradan Hammer’in bu iki şairi karıştırdığı anlaşılmaktadır. Nitekim Gibb de Hammer’in verdiği tarihi kabul etmemektedir.183 Sicill-i Osmânî’de ise Dâî “Sultan Murâd-ı Evvel asrında vefat eylemiş bir şair” olarak gösterilmektedir ki bu da yanlış bir değerlendirmedir. Zira Yıldırım’ın oğlu Emir Süleyman devrinde (1402-1410) yaşamış, ona eserler sunmuş birinin, I. Murad zamanında (1362-1389) ölmüş olarak gösterilmesi mantıkî değildir. Keşfü’z-zunûn’da ise Dâî’nin ölüm yılı 820 (1421) civarı olarak gösterilmektedir. 184

Esasen bu tarihlerin hiçbiri gerçeği yansıtmadığı gibi, bir tahminden öteye de geçmemektedir. Son zamanlarda Dâî divanının yeni bir nüshasının tesbit edilmiş olması,185 onun ölüm yılı ile ilgili olarak doğru bir tahminde bulunmayı mümkün kılmaktadır.

Divanın bu nüshasında Çelebi Mehmed için yazılmış bir mersiye ve II. Murad’ı hükümdar olarak metheden üç şiir yer almaktadır. Buradan hareketle Ahmed-i Dâî’nin, Sultan II. Murad’ın tahta çıktığı yıllarda (1421) hayatta olduğu ve yaşının bir hayli ilerlemiş bulunduğu anlaşıldığı gibi, vefatının da bu tarihten sonra olduğu açıklık kazanmaktadır. Böylece Karaca Bey’in teşvikiyle II. Murad adına Farsça’dan tercüme edilen Tezkiretü’l-evliyâ’nın Dâî’nin eseri olup olmadığı konusundaki tereddütler de186 büyük ölçüde ortadan kalkmış görünmektedir.

Nerede öldüğü ve mezarının nerede olduğu da belli degildir. Ancak Bursa’da onun adıyla anılan bir mahalle, bir hamam ve bir cami bulunmaktadır.187 Caminin yanında bulunan mezarın “Dâî Dede Kabri” diye anıldığı ve bunun Ahmed-i Dâî’ye ait olduğu rivayet edilmektedir.188

Dâî’nin şahsiyetiyle ilgili bir tartışma da onun, Süheyl ü Nevbahar’ı yazan Hoca Mesud’un yeğeni İzzeddin Ahmed ile aynı kişi olduğu hususudur. İsmail Hikmet Ertaylan, Firdevsî-i Tavîl’in Süleymannâme mukaddimesinde, mesnevi yazan şairlerden bahsederken Dâî’yi de Süheyl ü Nevbahâr’ı yazan kişi olarak göstermesine dayanarak, onun Hoca Mesud (Mesud b. Ahmed)’un yeğeni İzzeddin Ahmed ile aynı şahıs olduğunu öne sürmektedir.189 Ancak Firdevsî-i Tavîl’in eserinde Dâî’nin Mesud b. Ahmed’le ilişkisi konusunda herhangi bir kayıt bulunmadığı gibi190 Süheyl ü Nevbahar’da da Dâî’nin adından hiç bahsedilmemektedir. Ayrıca kaleme aldığı her eserinde adını zikreden ve Tıbb-ı Nebevî Tercümesi’nde isim zincirini ve mahlasını “Ahmed b. İbrâhim b. Muhammed el-ma’rûf bi’d-Dâî” şeklinde açık olarak veren Dâî, hiçbir yerde adını İzzeddin Ahmed olarak anmamaktadır. Kaldı ki bir aşk hikâyesi olan Süheyl ü Nevbahar konusu, Ahmed-i Dâî tarafından ele alınmış olabilir. Bu durum onun, aynı konuyu işleyen İzzeddin Ahmed’le aynı kişi olmasını gerektirmez. Bu bakımdan Ertaylan’ın ileri sürdüğü görüşleri, konuyu açıklığa kavuşturacak belgeler ortaya çıkıncaya kadar ihtiyatla karşılamak gerekmektedir.

Dâî çağdaşlarına göre verimli bir kimsedir. Telif, tercüme, manzum ve mensur pek çok eser meydana getirmiştir. Ansiklopedik bir kişiliğe sahip olan Dâî, Kur’an, tefsir, hadis gibi dinî-şer’î ilimlerden başlayarak lugat, aruz, inşâ usulü, hey’et, riyaziye, rüya tabiri, tarih, tıp konularında kitap yazmıştır. Bütün bunlar onun iyi bir tahsil görerek yetiştiğini ortaya koymaktadır. Ancak tahsilini nerede ve kimlerden yaptığı konusunda aydınlatıcı bilgiler mevcut değildir. Onu Germiyanlı olarak gösterenler, XIV. yüzyıl sonlarında Germiyan muhitinin hayli gelişme gösterdiğine dikkat çekerek, Şeyhoğlu, Ahmedî, Hamzavî ve Şeyhî gibi büyük şahsiyetler yetiştiren bu çevrenin, Dâî’nin yetişmesinde önemli rolü bulunduğunu ifade etmektedirler.191

Ahmed-i Dâî hakkında bir inceleme yapan İsmail Hikmet Ertaylan, şairlik ve sanat yönünden onu çağdaşı Ahmedî ile karşılaştırıp “Ahmed-i Dâî sanatça Ahmedî’den çok yüksek olduğu gibi, nesir sahasında da münferittir. Şeyhî’den de mukaddem olmak itibarı ile kendi devrinin en ileri gelen, hatta Şeyhî üzerinde de tesiri olan bir üstattır” diyerek Dâî’nin nazım sahasında Ahmedî’den üstün bir seviyede ve nesir alanında da zamanında tek olduğu iddiasında bulunmaktadır.192

Bu ifadeler hayli mübalağalı bulunsa bile, Dâî’nin edebiyat ve dil tarihimizdeki yerine işaret etmeleri bakımından önem taşımaktadırlar. Zira onun hakkında hüküm verenler, eserlerini görmeden, onları incelemeden, yalnızca elde bulunan üç beş gazeline bakarak Dâî’nin edebî değeri hakkında fikir yürütmüşlerdir. Ayrıca “Dinî ve sûfiyâne bir ideal takip eden şairleri bırakarak hükümdarlara ve büyük ricale kasideler, aşk u şarap şiirleri, sevda maceralarını musavvir manzum, lâdinî hikâyeler yazan sanatkârlara gözümüzü çevirecek olursak, bunların en eskisi olan Dâî’yi görürüz. Germiyan ve Osmanlı saraylarına mensup olan bu şair Selmân-ı Sâvecî, Kemal Hucendî gibi Acem şairlerini oldukça muvaffakiyetle taklit etmiştir. Mamafaih onu büyük bir şair saymak ve Osmanlı şiirinin tekâmülü üzerinde mühim bir tesiri olduğunu iddia etmek tamamıyla yanlış ve esassızdır”193 gibi indî yargılarda bulunularak onun büyük bir şair olmadığı ileri sürülmüştür. Oysa ki eski kaynaklarda bile Dâî’nin edebiyatımızdaki yerinden sitayişle bahsedip onu üstatlık mevkiinde gösterenler vardır.194 Ayrıca Dâî’nin şiirleri gözden geçirilince zamanına göre aruzu hayli başarıyla kullandığı, kafiye ve edebî sanatlarda maharetli olduğu, güzel bir nazım ve nesir diline sahip bulunduğu anlaşılmaktadır.

Değişik konularda birçok eser vererek ustalığını ortaya koyan Dâî’nin eserleri gün ışığına çıktıkça, edebî şahsiyeti ve sanatkârlığı konusunda daha objektif değerlendirmeler yapılmaktadır.

Ruhundaki çalkantının türlü görünüşlerini, rikkat ve hüznü, duyarlılığı, özlemi, ümitsizliği “sehl-i mümteni” sayılabilecek çok samimi ve sade bir biçimde anlatan Dâî, zarif, şuh, ince aşk şiirleri yazmıştır. Rind, lâubali, epiküryen bir ruh taşıyan şiirleri olduğu gibi, tasavvufî ve ârifane bir eda ile yazılmış olanları da vardır. Lirik ve didaktik şiirlerinde de aynı başarıyı gösteren Dâî, ince hayalleri, derin duyuşları, içliliğiyle olduğu kadar, tasvir ve tahkiyedeki kudreti ile de büyük değer taşıyan bir sanatçı olarak kabul edilmektedir.195

Dâî Türkçeyi başarı ile kullanmış, Türkçenin kaba ve ifadeye elverişsiz olduğunu söyleyenlere karşılık, meydana getirdiği pek çok eserle, onun Arapça ve Farsça karşısındaki ifade kabiliyetini ispat etmiş ve Türkçenin bir edebiyat ve ilim dili olarak gelişmesinde büyük rol oynamıştır.

XIV. yüzyıl, Anadolu’da gelişen yazı dilinin yeni yeni oluştuğu ve divan şiiri dilinin henüz tam olarak teşekkül etmediği bir dönemdir. Bu bakımdan Ahmedî, Şeyhoğlu, Şeyhî gibi şairlerin eserlerinde olduğu gibi, Ahmed-i Dâî’nin eserlerinde de eski yazı dili geleneğine ait pek çok arkaik unsur bulunmaktadır.

O yüzden Dâî’nin eserleri Eski Anadolu Türkçesi dönemi için birer dil anıtı ve hazinesi durumundadırlar.

a) Manzum Eserleri: 1. Türkçe Divan. Burdur Halkevi Kitaplığı’nda bulunan (nr. 735) Dâî külliyatı içinde yer almaktadır. Bu külliyat içinde ayrıca Çengnâme ile Vasiyyet-i Nûşirvân da mevcuttur. Külliyat ilk defa Ahmet Ateş tarafından tespit edilmiştir.196 Karışık durumda olan külliyat daha sonra İsmail Hikmet Ertaylan tarafından sıraya konularak Dâî’nin hayatı ve eserleri hakkında geniş bir incelemeyle birlikte tıpkıbasım halinde yayımlanmıştır.197 Külliyat içinde yer alan Divan’da ikisi Çelebi Mehmed hakkında olmak üzere beş kaside ve 199 gazel bulunmaktadır. Dâî’nin Câmiu’n-nezâir198

ve Mecmûatü’n-nezâir199 gibi nazire mecmualarında, başka şiirlerine de rastlanması divanının eksik olduğunu akla getirmektedir. Divanı tıpkıbasım halinde yayımlayan İ. H. Ertaylan, bu divanda yer alan şiirlerinin şairin Osmanlılara intisap ettikten sonra yazdığı şiirler olup Germiyan’da yazdığı şiirleri içine almadığını, çok velût bir şair olan Dâî’nin Germiyan’dayken de ayrıca bir divan tertip etmiş olabileceğini ileri sürmektedir. Nitekim son zamanlarda Dâî Divanı’nın Mısır Millî Kütüphanesi’nde (Dârü’l-kütübi’l-kavmiyye, nr. 8658/23) ikinci ve tam bir nüshası bulunmuştur.200 Ne var ki bu nüshada da şairin Germiyan beyleri için yazılmış herhangi bir şiirine rastlanmamıştır. Dâî Divan’ı üzerinde Mehmet Özmen, Selçuk Üniversitesi’nde bir doktora çalışması yapmıştır.201

2. Farsça Divan. Çelebi Mehmed’in tahta çıkması münasebetiyle 816 (1413) yılında tanzim edilmiştir. Dâî’nin kendi el yazısı ile hazırlayıp Hayreddin Hacı Halil Bey’e sunduğu eserin tek nüshası bilinmektedir.202 Bu nüshadan Ali Nihat Tarlan tarafından istinsah edilmiş yeni bir nüshası da Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Tarlan, nr. 187). Eser üzerinde Tulga Ocak bir doktora çalışması yapmıştır.203

3. Çengnâme. Emir Süleyman adına kaleme alınan eser aruzun “mefâîlün mefâîlün feûlün” kalıbıyla yazılmış, 1446 beyitten ve 24 bölümden oluşmaktadır. Emir Süleyman’ın eğlence meclislerinden alınan ilhamla meydana getirildiği anlaşılan eserin Dâî’nin en orijinal ve kuvvetli eseri olduğu söylenebilir. Çeng adı verilen Türklere mahsus bir musiki aletinin yapısını alegorik bir biçimde ele alıp, yer yer tasavvufî motifler ve remizlerle anlatan eser, romantik bir karakter taşımakla birlikte ibret verici yönleriyle didaktik bir görünüm de arz etmektedir.

Çengnâme’de çengin yapılışı ve onu meydana getiren ipek kıl, servi ağacı, ahu derisi, at kuyruğu ile yapılan hasbıhaller, onların menşe ve mahiyetleri ile çeng haline gelinceye kadar başlarından geçenler anlatılır. Hikâye tatlı dilli insanlarla dolu cenneti andıran bir mekânda geçer. Meclis bir aşk ve safa meclisidir. Çeng ve onu meydana getiren dört unsurun hepsi uzaktan gelmiş, öz mekânlarından ayrılmış ve gurbet acısıyla yanmaktadırlar. Bu hasbıhallerden ve dört unsurun maceralarını kendi ağızlarından anlatmalarından sonra “visal”e bu dördünün birleşmesiyle varılabileceği sonucuna ulaşılır.

Ahmed-i Dâî’nin musiki konusundaki derin bilgisini de gösteren ve görünüşte bir saz hikâyesi olan Çengnâme ayrıca dinî ve tasavvufî bir ruh da taşımaktadır.

Çengnâme’nin ismi kaynakların bir kısmında “Cenknâme” şeklinde kaydedilerek204 konusunun savaş olduğu zannedilmiştir. Âlî ise onun Ferahnâme olduğunu kaydetmiştir.205 Bazı araştırıcılar ise Dâî’yi hem Çengnâme hem de Ferahnâme adında iki manzum eser yazmış gibi göstermektedirler.206 Bursalı Mehmet Tahir ise “Çengnâme makamında bir Ferahnâme” yazmıştır diyerek kaynaklarda farklı olan bilgileri birleştirmeye çalışmıştır.207 Sehî (s. 56) ve Latîfî (s. 85) eserin adını doğru olarak kaydetmişler, ancak mahiyeti hakkında geniş bilgi vermemişlerdir. Eser elde olmadığı için onunla ilgili değerlendirmelerin hemen hepsi tahminî yorumlar olarak kalmış, bu da eserin gerçek hüviyetiyle tanınmasına engel olmuştur. Nihayet eserin ele geçmesiyle hakkındaki şüpheler ortadan kalkmış ve onun savaşla ilgili olmayıp, çeng adı verilen musiki aletinin yapılışını anlatan bir eser olduğu anlaşılmıştır.

Çengnâme’nin Burdur, İzzet Koyunoğlu ve Sivas’ta Ziya Karal’da olmak üzere üç nüshası bilinmektedir.208 Burdur nüshası İsmail Hikmet Ertaylan,209 İzzet Koynoğlu nüshası ise İngilizce bir giriş ve indeksle birlikte Gönül Alpay210 tarafından tıpkıbasım halinde yayımlanmıştır. İsmail Hikmet Ertaylan Çengnâme’yi faksimile ettikten sonra Vasfi Mahir Kocatürk’ten, daha sağlam nüshasını aldığını haber vermekteyse de bu nüshanın İzzet Koyunoğlu nüshası olduğu anlaşılmıştır.

4. Ukudü’l-cevâhir. II. Murad’ın şehzadeliği sırasında yazılmış 650 beyitlik Arapça’dan Farsça’ya manzum bir sözlüktür. 51 kıta üzerine tertip olunan eserde Türkçede kullanılan aruz bahirleri üzerinde de durulmuş ve her bahrin cüzleri kıta sonlarında gösterilmiştir. Ukudü’l-cevâhir, Reşîdüddin Vatvât’ın (ö. 573/1177-78) Nukudü’z-zevâhir ve Cuhûdü’l-cevâhir adlı Arapçadan Farsçaya tercüme ettiği eserin kısa bir çevirisidir. Eserin biri Raif Yelkenci’de olmak üzere beş nüshası bilinmektedir.211 Bazı nüshalarında satır aralarında kelimelerin Türkçe karşılıkları da mevcuttur.

5. Vasiyyet-i Nûşirevân. Aruzun “mefâîlün mefâîlün feûlün” kalıbıyla yazılmış 115 beyitten oluşan didaktik bir mesnevidir. Adaletiyle tanınmış bir hükümdar olan Enûşirvân’ın oğlu Hürmüz’e verdiği öğütleri ihtiva eden bu eser, terbiye ve telkin maksadı ile pendnâme türünde kaleme alınmıştır. Eserin amacı nasihat vermek olduğundan atasözlerinden, halk deyimlerinden bolca yararlanıldığı gibi, pek çok âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîfe de telmihte bulunulmuştur. Kaynaklarda adı geçmeyen manzume Burdur Halkevi Kitaplığı’ndaki külliyat içerisinde yer almaktadır. İsmail Hikmet Ertaylan tıpkıbasım halinde yayımlamıştır.212

6. Câmasbnâme Tercümesi. Nasîr-i Tûsî’nin (ö. 672/1474) aynı adlı eserinin Türkçeye tercümesidir. 73 beyitlik küçük bir mesnevi olan Câmasbnâme, yıldıznâme, falnâme türünden bir eserdir. Ahmed-i Dâî’nin bu eseri, Timur hadisesi dolayısıyla tercüme ettiği anlaşılmaktadır. Raif Yelkenci yazmaları arasında yer alan Sirâcü’l-kulûb ve Miftâhü’l-cenne içinde bulunan iki nüsha birleştirilerek İsmail Hikmet Ertaylan tarafından tıpkıbasım halinde yayımlanmıştır.213 Eksik bir nüshası da İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Seminer Kitaplığı’nda bulunan bir yazma içinde (nr. 4028, s. 292-299 [46 beyit]) mevcuttur.

b) Mensur Eserleri: 1. Tecüme-i Tefsîr-i Ebü’l-Leys es-Semerkandî. Timurtaş Paşa oğlu Umur Bey’in teşvikiyle Emir Süleyman adına kaleme alınan bu büyük eser, Anadolu sahasında Türkçeye tercüme edilen ilk Kur’an tefsiri olarak kabul edilmektedir. Dâî tercümeyi meydana getirirken herkesin okuyup anlayabileceği bir dil kullanmıştır. Ayrıca eseri doğrudan doğruya bir tercüme olarak bırakmamış, başka kaynaklardan da yararlanarak âdeta Türkçe yeni bir tefsir meydana getirmiştir. Esere ilâve ettiği 234 beyitlik manzum mukaddime kısmı ise tamamen telif olup ayrı bir eser niteliği taşımaktadır. Bu manzum mukaddime kısmı Mustafa Özkan tarafından yayımlanmıştır.214 Fakat bu manzum mukaddime kısmı bütün nüshalarda mevcut değildir. Ses, şekil ve kelime kadrosu yönünden Eski Anadolu Türkçesinin örnek metinleri arasında yer alan tercümenin pek çok nüshası bulunmaktadır.

2. Tercüme-i Eşkâl-Nasîr-i Tûsî. Nasîr-i Tûsî’nin Farsça Sî Fasl adlı mensur eserinden tercüme edilmiş otuz bölümlük riyaziye, ilm-i nücûm ve takvim türünden bir eserdir. Birkaç nüshası mevcuttur.215 İsmail Hikmet Ertaylan, Halil Edhem Bey’in kitapları arasında da bir nüshanın bulunduğunu bildirmektedir.

3. Ta’birnâme Tercümesi. Germiyanoğlu II. Yakub Bey adına yazılmış bir rüya yorumu kitabıdır. Ebû Bekir bin Abdullah el-Vâsıtî’nin Arapça eserinin Farsçaya yapılan tercümesinden Türkçeye çevrilmiştir. İki nüshası bilinmektedir.216

4. Tezkiretü’l-evliyâ.’in istek ve teşvikiyle II. Murad adına Attâr’dan Türkçeye tercüme edilmiştir. Bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Serez, nr. 1800). Bu yolda Dâî’den önce de sonra da tercüme veya telif edilmiş bazı eserler meydana getirilmiştir. Ancak Dâî’nin Tezkiretü’l-evliyâ’sı Osmanlı sahasında meydana getirilen Tezkiretü’l-evliyâ’ların ilki olarak kabul edilmektedir.217

5. Teressül. Edebiyatımızda usûl-i inşâ ve mektuplaşma türünün ilk örneklerinden biridir. O zamanki resmî yazışmaların kurallarını, usul ve âdâbını, resmî ve özel yazışmalarda kullanılan başlık, unvan, üslûp ve ifade tarzını örnekleriyle göstermek için yazılmıştır. Eser iki kısımdan oluşmaktadır: Kurallar kısmı, örnekler kısmı. O zamanki nesir edebiyatımızın resmî ve özel örneklerini ihtiva eden eser, kendi türünde yazılmış ilk örnek olarak kabul edilmektedir. Sehî Tezkire’sinde (s. 56) eser hakkında verilen bilgiye bakılacak olursa Teressül’ün uzun süre okullarda usûl-i inşâ kitabı olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Eserin tek nüshası bilinmektedir.218

6. Miftâhu’l-cenne. Kimliği hakkında yeterli bilgi bulunmayan Lülü Paşa adında biri için Arapça’dan tercüme edilmiştir. Cennete girmek için gidilmesi gereken yolları ve şer’î esasları öğreten eser, sekiz cennete benzetilerek sekiz meclis üzerine düzenlenmiştir. Birinci mecliste namazın fazileti; ikinci mecliste tövbe etmenin fazileti; üçüncü mecliste kaza ve kader; dördüncü mecliste receb ayı;
beşinci mecliste şaban ayı; altıncı mecliste ramazan ayı; yedinci mecliste kadir gecesinin fazileti; sekizinci mecliste ise sadaka-i fıtır ve bayram namazı konu edilmektedir. Eser üzerinde Gürer Gülsevin doktora çalışması yapmıştır.219

7. Tıbb-ı Nebevî Tecümesi. Ebû Nuaym Hâfız-ı İsfahânî’nin Kitâbü’ş-şifâ fî ehâdîsi’l-Mustafâ adlı eserinin Ahmed b. Yûsuf et-Tifâşî tarafından meydana getirilen muhtasarının, Timurtaş Paşaoğlu Umur Bey’in isteği üzerine Türkçeye yapılan tercümesidir. Peygamberimizin hadislerine dayanan eser başlıca iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım sağlıkla ilgili olup iki bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölüm yiyecek ve içeceklerin özelliklerini, yemişlerin fayda ve zararlarını bildirir. İkinci bölüm ise hijyenle ilgili olup otların fayda ve zararlarını; hava ve suyun iyi ve kötüsünün niteliklerini bildirir. İkinci kısım ise doğrudan doğruya tıpla ilgili olan kısımdır ki, bu da iki bölümden ibarettir. Birinci bölümde hastalıkların sebep ve belirtileri yani teşhisleri; ikinci bölümde de tedavi usulleri üzerinde durulmaktadır. Eser üzerinde Önder Çağıran doktora çalışması yapmıştır.220

8. Vesîletü’l-mülûk li-ehli’s-sülûk. Âyetü’l-kürsî tefsiri olan eserin kime sunulduğu belli değildir. Eserde ayrıca şerh-i esmâ-i hüsnâ da bulunmaktadır. Bilinen tek yazması İzzet Koyunoğlu Kütüphanesi’ndedir.

Son yıllarda Dâî’nin Muhtasar adını taşıyan ve Farsça öğretmek maksadıyla yazılmış bir gramer kitabının bulunduğu haber verilmektedir.221 Ayrıca onun “Mutâyebât” adıyla nitelendirilen, içki ve eğlence üzerine yazılmış 16 kıta ve 62 beyitten meydana gelen şiirlerinin ise ayrı bir eser olmayıp Türkçe Divan’ından alınmış manzumeler olduğu anlaşılmıştır.222

Ayrcıa Dâî’ye atfedilen Cinânü’l-cenân ve Sirâcü’l-kulûb adında iki eser daha vardır. Farzdan, vacipten, sünnetten bahseden ve zaman zaman konuyla ilgili hikâyelere de yer veren, dinî bir vaaz ve nasihat kitabı olan Cinânü’l-cenân’ın Muhammed b. Hacı İvaz el-Müfessir’in eseri olduğu anlaşılmıştır.223 Bazı dinî meseleleri soru-cevap şeklinde açıklayıp, dünyanın yaratılışı, gökler, melekler vb. konular hakkında bilgi veren Sirâcü’l-kulûb’da ise Dâî’nin adı geçmemektedir. Oysa Dâî bütün eserlerinde adını belirten bir sanatkârdır. Bu bakımdan eserin Dâî’ye ait oluşu şüphelidir. Dâî’nin olduğu söylenen Esrarnâme ve Mansurnâme adlarındaki eserler ise henüz ele geçmedikleri için kime ait oldukları konusunda fikir yürütmek mümkün değildir. Yine Ahmed-i Dâî’ye ait olduğu ifade edilen Yüz Hadis Tercümesi’nin224 de kime ait olduğu belli değildir.

Süle Fakih

XIV. yüzyılın başlarında eser vermiş olan bir mesnevi yazarı da Süle Fakih’tir. Hayatı hakkında bilgi yoktur. Yazdığı Yusuf ve Zeliha mesnevisiyle tanınmaktadır. Daha önce Şeyyad Hamza’nın da bir Yusuf ve Zeliha mesnevisi vardı. Süle Fakih’in eseri Şeyyad Hamza’nınkinden daha hacimli (4800 beyit) olduğu gibi, nazım tekniği, dil ve öz bakımından da daha güçlüdür. Süle Fakih olayları anlatırken daha çok ayrıntıya girmekte, ayrıca öteki Yusuf ve Züleyha’larda bulunmayan bazı olaylar da eserde yer almaktadır. Eserde daha çok halk dili kullanılmıştır. Bu yüzden de Türkçe sözler bakımından bir zenginlik göze çarpar. Süle Fakih, eserini meydana getirirken, Ali’nin ve Şeyyad Hamza’nın eserlerinden de istifade etmiş, fakat kıssalardan ve sözlü destanlardan da yararlanarak şahsî bir eser ortaya koymuştur. Süle Fakih’in Yusuf ve Zeliha’sı üzerinde Kâzım Köktekin doktora çalışması yapmıştır.225

Fahrî

Asıl adı Fahreddin Yakub b. Mehmed olan şair, 718 (1318)’ den sonra Ayasulug (bugünkü Selçuk) kasabasında doğmuştur. Aydınoğulları’ndan İsa Bey’in himayesinde yetişmiştir. Hüsrev ü Şirin adlı eserini de 768 (1367) yılında onun adına kaleme almıştır. Ölüm tarihi belli değildir.

Hüsrev ü Şirin, 4683 beyitten oluşmaktadır. Aydınoğlu İsa Bey’in emri ile, Nizamî’nin aynı adlı eserinden Türkçeye çevrilmiştir. Fahrî’nin eseri Anadolu sahasında yazılan ilk Husrev ü Şirin hikâyesi olması bakımından önemlidir. Eser Barbara Flemming tarafından yayımlanmıştır.226

Muhammed

XIV. yüzyılın ikinci yarısında yetişen mesnevi şairlerinden biri de Muhammed’dir. Hayatı hakkında fazla bir bilgi yoktur. Ancak 1397’de yazdığı Işknâme adlı eserinden adının Muhammed olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca onun, devrinin klasik bilgilerine sahip bulunduğu, Senaî, Sa’dî ve Firdevsî gibi İran şairlerini tanıyıp eserlerini okuduğu anlaşılmaktadır.

Şairin tek eseri Işknâme mesnevisidir. 800 (1397) yılında aruzun mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla yazılmış olan eser, 8702 beyitten oluşmaktadır. Ayrıca kitapta başka vezinlerde yazılmış 30 gazel de yer almaktadır. Işkname Mısır’da Kıpçak lehçesiyle yazılmış mensur bir eserden Anadolu Türkçesine çevrilmiştir. Muhammed, Mısır’da başladığı bu çeviriyi, Anadolu’ya döndükten sonra tamamlamış ve onu Yıldırım Bayezid’in büyük oğlu Emir Süleyman’a sunmuştur. Eserde Numan Şah’ın oğlu şehzade Ferruh ile Hıtay hükümdarı Hümâyun Şah’ın kızı Hümâ arasındaki aşk konu edilmektedir. Bu yüzden de araştırıcılar, eserin adına “Işknâme” demişlerdir. Işknâme, aynı konulu öteki mesnevilerle karşılaştırıldığında, edebî açıdan orta seviyede bir eser olarak kabul edilmektedir.227 Ancak taşıdığı dil malzemesi bakımından büyük önem taşımaktadır. Eser Sedit Yüksel tarafından yayımlanmıştır.228

Elvan Çelebi

Tasavvuf edebiyatının önde gelen şairlerinden Âşık Paşa’nın oğludur. Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgiye rastlanmadığı gibi, kendisi de ailesinin tarihi hakkında yazdığı Menâkıbü’l-kudsiyye adlı eserinde kendinden pek bahsetmez. Şakayık Tercümesi’nden, hayatının büyük kısmını, bugün Çorum-Mecidözü arasında bulunan ve kendi adıyla anılan köyde yaptırdığı zaviyesinde geçirdiği anlaşılmaktadır.229

Buraya, babasının Mısır’a gidişinden sonra (727/1326) gelmiş ve bir daha hiç ayrılmamıştır. Ölüm tarihi bilinmemektedir. Elvan Çelebi’nin de babası Âşık Paşa gibi, zamanında tanınmış bir mutasavvıf olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Menâkıbü’l-kudsiyye’de, tasavvuf terbiyesini babasının yakın halifelerinden Şeyhülislâm Fahreddin’den aldığını, babasının vefatından sonra, halifelerinin yerine kendisini seçtiklerini bildirir.230

Mutasavvıf olarak yaygın bir şöhrete sahip olmasına karşılık, şair olarak pek fazla tanınmamaktadır. Nitekim bugüne kadar, bazı nazire mecmualarında rastlanan üç beş şiirinin dışında herhangi bir divanı ele geçmemiştir. Elde bulunan tek eseri Menâkıbü’l-kudsiyye fî menâsıbi’l-ünsiyye adlı mesnevisidir. Eser 760 (1359) yılında telif olunmuştur. Feilâtün mefâilün feilün vezniyle yazılmış olup 2080 beyitten müteşekkildir, ancak eserin bazı yaprakları kopmuştur. Bu bakımdan asıl beyit sayısı daha fazla olmalıdır. Menâkıbü’l-kudsiyye, Elvan Çelebi’nin kendi ailesi hakkında kaleme aldığı, menkıbevî nitelikte bir eserdir. Daha doğrusu, Dede Garkın ve müridleri hakkında yazılmış bir manakıbnâmedir. Bu bakımdan eserde bir taraftan Dede Garkın ve müridleri hakkında bilgi verilirken, diğer taraftan Elvan Çelebi’nin büyük dedesi Baba İlyas tarafından kurulup oğulları ve torunları tarafından geliştirilen Babaîlik’in tarihçesi verilmektedir. Dolayısıyla Babaîler İsyanı’na dair bilgiler de yer almaktadır. Böylece Selçuklu Devleti’nin sonlarına doğru Anadolu’nun bazı sosyal ve kültürel hadiselerine de ışık tutmaktadır. Eser, İsmail Erünsal ve Ahmet Yaşar Ocak tarafından yayımlanmıştır.231

Mustafa Darir

XIV. yüzyılın ikinci yarısında yetişen edebiyatçılardan biri de Mustafa Darir’dir. Kendi eserlerinin önsözlerinde verdiği bilgiler dışında, kaynaklarda hayatı hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Doğuştan kör olduğu için şiirlerinde “Darîr”, bazen de bunun Türkçe karşılığı olan “Gözsüz” mahlaslarını kullanmıştır. Şairin asıl adı Mustafa, babasının adı Yusuf’tur. Erzurumlu olduğu ve Erzurum’da hüküm süren Türk emîrlerinden Reşîdüddin zamanında yetiştiği belirtilen şairin,232 Salur Türkmenlerinden olduğu söylenmektedir.233

1377 yılında Mısır’a giden ve Melik Mansur Ali’ye intisap eden Darir, orada beş yıl kalmıştır. Güçlü hafızası, geniş bilgisi, konuşmasının çekiciliği ve tatlılığıyla çevresinin büyük takdirini kazanan Darir, geceleri hükümdarın meclisinde sahabîlerin, melik ve emirlerin hayat ve gazalarını, çeşitli tarihî kıssaları anlatmıştır.234 Melik Mansur’un arzusu ile Siyer-i Nebî’yi yazmaya başlamış, fakat Melik Mansur kısa bir süre sonra vefat edince, onun yerine hükümdar olan Sultan Berkuk’un teşvikiyle eserini 790’da (1388) tamamlayarak Berkuk’a ithaf etmiştir. 1392’de Şam’a, oradan da Halep’e giden Darir, burada Halep naibi Emir Çolpan’ın himayesine girmiş ve 1393’te Emir Çolpan için Fütuhu’ş-Şam’ı tercüme etmiştir. Yüz Hadis ve Yüz Hikâye adlı eserini de Emir Çolpan’a sunmuştur. Kör olması nedeniyle birçok ilimleri hâfıza gücüyle iyice öğrenen ve “kadılık” payesi de elde eden Mustafa Darir’in ne zaman öldüğü belli değildir.

Yusuf ve Zeliha mesnevisi dışındaki eserlerini Memlük sahasında tamamlayan Darir’in dilinde, Azeri Türkçesi özelliklerine de rastlanmakla birlikte, dili esas olarak Anadolu Türkçesi özelliklerini taşır. Eserlerinde gösterişsiz, sade ve akıcı, yani halka hitap eder mahiyette bir dil kullanmıştır. Eserlerinin sohbet meclislerinde ve halk arasında ilgiyle okunması, dilindeki bu sadelik ve tatlılıktandır.

Eserleri:

1.Yusuf ve Zeliha (Kıssa-i Yusuf). Darir, ilk eseri olan Yusuf ve Zeliha’yı Mısır’a gitmeden önce 1367’de yazmıştır. Aruzun fâilâtün fâilâtün fâilün kalıbıyla yazılmış olan eser, 2120 beyitten oluşmaktadır. Hikâye, aynı konuda yazılanlardan dil, söyleyiş ve anlatış bakımlarından oldukça üstündür. Eser Leyla Karahan tarafından yayımlanmıştır.235

2. Sîretü’n-nebî. Darir’in en önemli eseri, 1388 yılında tamamlamış olduğu 6 ciltlik Sîretü’n-nebî’dir. Sultan Berkuk’un huzurunda, beş yıl boyunca, geceleri sözlü olarak anlatıp kâtiplere yazdırmak suretiyle meydana getirmiştir. Darir, eserini hazırlarken İbn Hişâm, Vâkıdî ve Ebü’l-hasen el-Bekrî’nin kitaplarından yararlanmakla birlikte, tamamen telif denilebilecek bir eser ortaya koymuştur. Yer yer manzum parçalarla da süslenen eser, sade dili ve güzel anlatışı ile halkın ilgi ve sevgisini kazanmış; yazarına Anadolu, Suriye ve Mısır Türkleri arasında geniş bir ün kazandırmıştır. Sîretü’n-nebî içerisinde yer alan Mevlid manzumesi, Süleyman Çelebi’ye de kaynaklık etmiştir. Eser üzerinde Mustafa Erkan bir doktora çalışması yapmış,236 M. Faruk Gürtunca da eseri sadeleştirerek yayımlamıştır.237

3. Fütûhu’ş-Şâm. Darir, üç ciltlik bu eserini 1393’te Halep naibi Emir Çolpan adına, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer b. Vâkıdî el-Medînî’nin aynı adlı Arapça eserinden tercüme etmiştir. Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer devirlerinde İslâm ordularının Şam ve çevresine yaptıkları seferler anlatılmaktadır. Henüz yayımlanmamış olan eser üzerinde bazı yüksek lisans ve doktora çalışmaları yapılmıştır.

4. Yüz Hadis ve Yüz Hikâye. Darir, bu son eserini de Emir Çolpan adına meydana getirmiştir. Eser, Fazlullah b. Nâsırü’l-Gavrî el-İmâdî’nin Tuhfetü’l-Mekkiyye ve ahbâru’n-nebeviyye adlı eserinden tercüme yoluyla meydana getirilmiştir. Eserde yüz hadisin tercümesi ve her tercümeden sonra da konuyla ilgili bir hikâye yer almaktadır. Eser üzerinde yüksek lisans seviyesinde bazı çalışmalar yapılmıştır (bk. Mustafa Erkan, “Darir”, DİA, VIII, 499).

Nesimî

XIV. yüzyılın Azerî Türkçesiyle eser veren coşkun şairlerinden biri de Nesimî’dir. Çağının en coşkun, en vecdli ve lirik şairidir. Buna rağmen hayatı hakkında bilinenler çok sınırlıdır. Hurufîlik mezhebinin kurucusu Fazlullah-ı Hurufî’nin (ö. 1402) halifesi olduğu ve coşkun şiirleriyle bu mezhebin yayılışında etkin rol oynadığı anlaşılmaktadır. Ne zaman doğduğu, nereli olduğu hakkında kesin bilgiler yoktur. Onun, Diyarbakırlı, Bağdatlı, Tebrizli, Şirazlı olduğu şeklinde değişik rivayetler varsa da, bunlar kanıtlanmaya muhtaç rivayetlerdir. Doğum tarihinin de en iyimser tahminle 1340 civarında olduğu söylenebilir. Kaynaklardan ve bazı şiirlerinden onun, İran, Irak ve Anadolu’da seyahatlerde bulunduğu ve Suriye’de yerleştiği anlaşılmaktadır. Vahdet-i vücûd inanışını ifadedeki taşkın tutumu dolayısıyla 1404 yılında Halep’te derisi yüzülerek idam edilmiştir.

Nesimî, şiirlerinde Hurufîlik’in harf oyunlarına dayanan şarlatanlık yönünü değil, his, heyecan ve fikir yönünü işlemiştir. Vahdet-i vücûd görüşüyle ilâhî aşkı terennüm eden çok güzel şiirler söylemiştir. Heyecanlı ve ateşli edası, sade ve ahenkli dili ile kudretli bir sanatkâr olduğunu göstermiştir. Yer yer halk diline yakın bir söyleyiş güzelliği ve tabiîliği içinde söylediği şiirler, halk arasında bugün bile yaşamaktadır.

Nesimî Türkçeye ve Farsçaya hakkıyla vâkıftır ve her iki dilde şiirler söylemiştir. Bu bakımdan Onun, hem Türkçe hem de Farsça divanı vardır. Edebiyatımızda tuyuğ tarzının da Kadı Burhaneddin ve Nesimî ile başladığı söylenebilir. Türkçe divanı Türkiye’de dört kez basılmıştır. Ayrıca bir kısım şiirleri, Türkçe divanından seçmeler yapılarak da yayımlanmıştır.238 Şairin divanlarının dışında, Mukaddimetü’l-hakayık isminde Hurufîlik’e dair bir eserinin olduğu da belirtilmektedir.239

Kadı Burhaneddin

XIV. yüzyılın ikinci yarısında eser veren, şairlikle sultanlığı şahsında birleştiren önemli bir şahsiyettir. Asıl adı Burhaneddin Ahmed’dir. Babası ise Kayseri kadısı Şemseddin Mehmed’dir. Oğuzların Salur kabilesinden gelen bir aileye mensup olup, dedeleri de kadılık yapmıştır. 1344’te doğan Kadı Burhaneddin henüz 4 yaşında iken annesi vefat etmiştir. Annesinin ölümü üzerine, babası tarafından yetiştirilmiştir. Küçük yaştan başlayarak iyi bir eğitim görmüş, Arapça ve Farsça öğrenmiştir. 14 yaşında iken babasıyla birlikte Mısır’a gitmiş, öğrenimine Şam, Mısır ve Halep medreselerinde devam ederek özellikle fıkıh konusunda derinleşmiştir. Beş yıl sonra Kayseri’ye dönerken babası Suriye’de ölmüştür. Kayseri’ye geldiği zaman önce medresede ders vermiş, sonra da henüz 22 yaşında iken Eretnaoğlu Mehmed Bey tarafından Kayseri’ye kadı tayin edilmiştir (1366). Görevini başarıyla yürüten Kadı Burhaneddin, halkın büyük sevgi ve teveccühünü kazanmıştır. Bu arada Mehmed Bey ölmüş, yerine Ali Bey geçmişti. Ancak, iç karşıklıklar ve Ali Bey’in yönetimdeki beceriksizliği, güvensiz bir ortam yaratmıştı. İşte bu esnada Kadı Burhaneddin kendisini siyasi hayatın içinde buldu. 1378 yılında Ali Bey tarafından vezir olarak atandı. 4 yıl süren vezirliği süresince hem iç, hem de dış düşmanlarıyla mücadele etti. Ali Bey’in ölümünden sonra ülke iyice karıştı. Bu karışıklıkta rakiplerini mağlup ederek Eretnaoğulları Devleti’nin dağılması üzerine, 1381 yılında Sivas’ta sultanlığını ilân etti. Böylece Sivas ve Kayseri yöresinin hakimi oldu.

18 yıl süren sultanlığı sürekli bir mücadele ile geçmiştir. Dağılan Eretna Beyliği’ni kendi hâkimiyeti altında tutmak için Mısır, Karaman, hatta Osmanlı Devleti’yle karşı karşıya gelmiştir. Nihayet Akkoyunlu beylerinden Kara Yülük Osman Bey’le yaptığı savaşta yenilmiş ve Sivas’ta idam edilmiştir (1399).

Kadı Burhaneddin yalnızca cesur bir hükümdar değil, âlim ve şair bir kişiliğe de sahiptir. Hatta onun ilmî şöhreti, edebî şöhretinden daha üstündür. Arapça ve Farsça ile de şiirler söylemekle birlikte, esas divanını Türkçe tertip etmiştir. Bu divanında başlıca gazeller, rubailer ve tuyuğlar yer almaktadır. Siyasî hayatının mücadeleci ruhu, şiirlerine de yansımıştır. Kadı Burhaneddin’in dili, Azeri Türkçesi özelliklerini taşır. Ancak o, çevresine edebî tesirden ziyade, bir İslâm hukukçusu, bir kadı ve hükümdar olarak ilmî ve siyasî bir etki bırakmıştır. Bir ilim adımı, kadı ve devlet adamı olarak şöhret kazanmıştır.

Kadı Burhaneddin divanının tek nüshası mevcuttur. O da Londra’da British Museum’da (Or.4126) bulunmaktadır. Bu nüsha, Kadı Burhaneddin henüz hayatta iken istinsah edilmiştir (1393).

Divanında 1300 gazel, 119 tuyuğ, 20 rubai ve birkaç müfret yer almaktadır. Divan, önce Türk Dil Kurumu tarafından tıpkıbasım halinde (İstanbul 1943), sonra da Muharrem Ergin tarafından özenli bir biçimde yayımlanmıştır.240 Kadı Burhaneddi’in Divan’ından başka, Arapça olarak kaleme aldığı, dinî mahiyette İksîrü’s-saâdât ve Tercîhü’t-tavzîh adlarında iki eseri daha vardır.

Başka Mesneviler

Yukarıda isimlerinden bahsedilenlerden başka, XIV. yüzyılda kaleme alınmış irili ufaklı daha başka mesneviler de vardır. Pîr Mahmud’un Bahtiyarnâme’si, konu bakımından olduğu kadar, dili açısından da önemli bir eserdir. Yazar hakkında hiçbir bilgi bulunmamakla birlikte, Bahtiyarnâme’yi yüzyılın sonlarına doğru kaleme aldığı anlaşılmaktadır. Eserde İran ülkesinde hükümdar olan Âzad Baht adlı sultanla, onun seraskerinin kızı arasındaki aşk konu edilmektedir. Kitapta başka müstakil hikâyeler de vardır. Mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla yazılmış olup 2785 beyittir. Destanî ve eğitici niteliklere sahip aşk ve macera türünden bir eserdir. Eserin tek nüshası bilinmektedir (Afyon İl Halk Ktp., Gedik Ahmed Paşa, nr. 18349/2, vr. 241b-337b).

Kastamonulu Şâzî’nin Dâsitân-ı Maktel-i Hüseyn’i, Anadolu Türk edebiyatının ilk manzum makteli olması bakımından önemlidir. Eser Kastamonu’da 763 (1362) yılında Şâzî tarafından nazmedilmiştir. Fâilâtün fâilâtün fâilün kalıbıyla yazılmış olup 3313 beyitten müteşekkildir. Eserde aynı vezinle yazılmış kaside ve gazel tarzında şiirler de bulunmaktadır. Şâzî’nin kişiliği hakkında fazla bir bilgi yoktur. Ancak eserini Kastamonu beylerinden Celâleddin Şah Bayezid (ö. 1385) devrinde yazdığını söylemektedir. Ayrıca eserde Celâleddin Şah Bayezid adına bir de medhiye bulunmaktadır. Buradan eserin bu hükümdara sunulduğu anlaşılmaktadır. Şâzî’nin, eserin sonunda Mevlânâ’dan bahsetmesi, onun Mevlevî olabileceğini de akla getirmektedir. Şâzî eserini yazarken hangi kaynaklardan yararlandığını belirtmiyor. Yalnız sık sık “İbn Mihnef Lut oğlı söyledi” ibaresini kullanması, eseri yazarken Emevî tarihçisi Ebû Mihnef’ten veya ona dayanılarak yazılmış başka maktellerden yararlandığını göstermektedir. Maktel-i Hüseyn, gece toplantılarında okunmak için on meclis üzerine yazılmıştır. Hz. Hüseyin’in şehadeti ise yedinci mecliste anlatılmaktadır. Eser, nazım tekniği bakımından çok güçlü değildir. Vezin hataları yanında, pek çok imale ve zihaf göze çarptığı gibi, kafiye tekrarlarına da sıkça rastlanmaktadır. Maktel-i Hüseyn üzerinde Nurcan Öznal Güder bir doktora çalışması yapmıştır.241

Tutmacı’nın Gül ü Husrev mesnevisi de bu yüzyılın ikinci yarısında meydana getirilmiştir. Hayatı hakkında hiçbir bilgi bulunmayan Tutmacı, eserinin “sebeb-i telif” kısmında çağdaşlarından Ahmedî ve Şeyhoğlu’nu birer üstat olarak methettiğine göre, XIV. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olabilir. Eserinde Azeri ve Çağatay Türkçesi özelliklerine rastlanması, şairin Azeri sahasında yetiştiğini, sonradan Anadolu’ya geldiğini ve eserini burada yazdığını düşündürmektedir. Yazılış tarihi hakkında bir kayıt yoktur. Tutmacı, Gül ü Husrev’i Attar’ın aynı adı taşıyan eserinden tercüme yoluyla meydana getirmiştir. Ancak bu tercüme Attar’ın eserinin tamamı olmayıp, bir hayli kısaltılmış şeklidir. Attar’ın eseri 7700 beyit, Tutmacı’nınki 5370 beyit. Tutmacı’nın eserini Agah Sırrı Levend bulup edebiyat âlemine tanıtmış, sonra da eseri Attar’ın eseriyle karşılaştırarak dil özelliklerini işlemiştir.242

Ayrıca, Beypazarlı Maazoğlu Hasan’ın Cenâdil Kalesi menzumesi ile Gazavât-ı Ali’si; Nakiboğlu’nun Dâstân-ı Adn der Hikâyet-i Hasan ve Hüseyn’i; Kirdeci Ali’nin Dâstân-ı Hâmâme, Dâstân-ı Kesikbaş ile Hikâye-i Delletü’l-Muhtel adlı küçük mesnevileri; Kayserili İsâ’nın Vefât-ı İbrâhim’i; Ömeroğlu’nun Şefaatnâme’si; Yıldırım Bayezid devri (1389-1402) şairlerinden Niyâzî-i Kadîm’in Mansurnâme adlı eseri; Ladikli Mehmed b. Âşık Süleyman’ın Keşfü’l-meânî adlı eseri; Kaygusuz Abdal’ın Divan, Gülistan, Gevhernâme, Minbernâme mesnevileri; 243 Sultan Veled’in İbtidânâme adlı eserinin, Muhyî adlı biri tarafından nazmen yapılan İbtidânâme Tercümesi gibi pek çok mesnevi XIV. yüzyılda ortaya konmuştur.

Bunların yanı sıra, XIV. yüzyılda, kimin tarafından ortaya konuldukları bilinmeyen halk hikâyeleri tarzında, destanî unsurlarla bezenmiş mesneviler de vardır. Bunlar arasında Hâzâ Hikâyet-i Kız Ma’a Cühûd (Kız Destanı),244 Mahşernâme, Hatun Destanı, Kıssa-i Kahkaha, Kıssa-i Mukaffa, Gazavât-ı Bahr-i Umman ve Sanduk, Hikâyet-i Temîm-i Dârî, Dâstan-ı İbrahim Edhem,245 Dâstân-ı Hz. İsa, Dâstân-ı Ahmed Harâmî 246 sayılabilir. Aydınoğlu Umur Bey’e ithaf edilen Tabiatnâme247 ve Türkçede manzum ilk tecvid kitabı olarak kabul edilen Kitâb-ı Tecvîd248 de müellifi bilinmeyen mesnevilerdendir.249

Mensur Eserler

XIV. yüzyılın mensur eserleri arasında, daha önce zikri geçenlerden başka, Kul Mesud’un Kelile ve Dimne’si önemli bir yer tutmaktadır. Kul Mesud’un hayatı hakkında bilgi yoktur. Farsçadan çevirdiği Kelile ve Dimne adlı eseriyle tanınmıştır. Aydınoğlu Umur Bey’in emriyle tercüme edilen eserin çok sade bir dili vardır. Bu eser, Kelile ve Dimne’nin Anadolu Türkçesine yapılan ilk tercümesidir. Eser çeşitli hayvanların ağzından anlatılmış hikâyelerden meydana gelmektedir. Kitap iki önsöz, bir zeyil ve 16 bölüme ayrılmış olup 100 kadar hikâyeyi ihtiva etmektedir.

XIV. yüzyılın önemli bir nesir yazarı da Hamzavî’dir. Ahmedî’nin kardeşi olduğu bilinen Hamzavî hakkında da hiçbir bilgi yoktur. Hamzavî adı da kendisine, yazdığı Hamzanâme adlı eserinden dolayı verilmiştir. Hamzanâme, Hz. Peygamberin amcası Hz. Hamza’nın menkıbevî hayatı etrafında oluşan halk hikâyelerinin genel adıdır. Araplar ve İranlılar arasında da yaygın olan bu hikâyeler, XIV. yüzyıldan itibaren Türkler arasında da ilgi görmeye başlamış ve önce sözlü olarak halk arasında anlatılmıştır. Türkçe Hamzanâmeler ilk defa, Hamzavî tarafından yazıya geçirilmiştir. Sade ve güzel bir dille yazılan Hamzanâme, bir kahramanlık destanı olarak, halk arasında geniş rağbet görmüş, Yeniçeri ocaklarında, sınır kalelerinde, hatta kahvehanelerde okunmuştur. Hamzanâme’nin 360 cilt olduğu söyleniyorsa da bunlardan, Türkiye kütüphanelerinde yalnızca 69 cildi görülebilmiştir.250 Hamzavî’nin, Büyük İskender’in maceralarını anlatan mensur İskendernâme’si de halk arasında geniş şöhret kazanmıştır.

Menkıbeleri Osmanlı Devleti’nin kuruluşu ile ilgili rivayetlere karışan ve Bektaşî geleneğinde önemli bir yere sahip bulunan Abdal Musa’nın Nasihatnâme’si de, bir ahlâk ve siyaset kitabı olarak anılmaya değer. Abdal Musa, XIV. yüzyılda Orta Asya’dan Anadolu’ya gelmiş ve Hacı Bektaş’a intisap etmiştir. Hayatı hakkındaki bilgiler menkıbelerle karışıktır. Bazı Bektaşî kaynaklarında ve Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi kitâbesinde Abdal Musâ, “pîr-i sânî” lakabı ile anlatılmakta ve kurduğu tekke, Bektaşîliğin dört dergâhından biri sayılmaktadır. Bektaşî âyini icra edilirken, çevreye serilen on iki posttan on birincisinin Ayakçı Şah Abdal Musa postu biçiminde adlandırılması, onun Bektaşîler arasındaki yerinin önemini göstermektedir.251

Tasavvufî halk şiirinin önde gelen şairlerinden Kaygusuz Abdal’ın, yukarıda adı geçen manzum eserlerinin yanında, halk edebiyatı geleneğini devam ettiren mensur eserleri de bulunmaktadır.

Kaygusuz Abdal, Anadolu’daki Bektaşîliğin ileri gelenlerinden olup Bektaşî edebiyatının kurucularındandır. Tarihî hayatı ile menkıbevî hayatı birbirine karışmıştır. Kendi eserlerinden edinilen bilgilere göre, asıl adının Alaeddin Gaybî olduğu ve 1341 civarında Alâiye’de doğduğu anlaşılmaktadır. Babası Alâiye beylerinden Hüsameddin Mahmud, dedesi ise Alâeddin b. Yusuf’tur. Asil bir aileye mensup olan Kaygusuz, ilk gençlik yıllarını Alâiye beylerinin sarayında geçirmiş, saraya mensup bir bey çocuğu olarak, zamanın bütün ilimlerini öğrenmiş, din ve tasavvuf konularına da vâkıf olarak mükemmel bir şekilde yetişmiştir. Kaygusuz, Abdal Musa’ya intisap etmiş ve uzun yıllar onun dergâhında kalmıştır. Bir nefesinde şeyhinden heyecanla bahsetmektedir. 1398 yılında Mısır’a gitmiş ve orada tarikatını yaymıştır. Mısır dönüşünde Rumeli’ye de geçen Kaygusuz 1444 yılında ölmüştür.

Kaygusuz’un mensur eserleri daha çok didaktik nitelik taşırlar. Bunlardan Budalanâme’de akıl, nefis, gönül, derviş gibi tasavvufî konular anlatılmaktadır. Kitâb-ı Miğlâte’de bir dervişin şeytanla mücadelesi konu edilmektedir. Vücudnâme ise, insan vücudunun çeşitli organlarıyla bazı tasavvufî ve kozmik kavramlar arasında teşbihler yapan sembolik bir eserdir. Eserde ayrıca mürşidin gerekliliği üzerinde de durulmuştur. Dilgüşâ ise nazım-nesir karışık tamamen tasavvufî bir eserdir.

Eski Türk destanlarından izler taşıyan ve bir çeşit Oğuzname niteliğinde olan Dede Korkut hikâyeleri de, daha önceki yüzyıllarda teşekkül etmiş olmakla birlikte, XIV. yüzyılda tespit edilip yazıya geçirilmiştir. Bu bakımdan Dede Korkut Kitabı, Anadolu’daki destanî Türk edebiyatının en zengin ve en değerli mirasıdır.

Beylikler döneminde bazı kısas-ı enbiya ve tezkiretü’l-evliya tercümeleri de yapılmıştır. Anadolu sahasındaki kısas-ı enbiya tercümeleri Sa’lebî ve Kisâî’nin bu konudaki eserleri esas alınarak meydana getirilmiştir. Sa’lebî’nin, esas adı Arâyisü’l-mecâlis olan eserinden, Aydınoğlu Mehmet B adına yapılmış Kısas-ı Enbiya tercümesi, bu konudaki en eski tercümedir. Eser üzerinde Meriç Ökten bir doktora çalşması yapmıştır.252 Ayrıca müellifi ve mütercimi belli olmayan Kısas-ı Enbiya’lar da vardır.253 Yine bu dönemde Feridüddin-i Attar’ın Tezkiretü’l-evliyası esas alınarak yapılmış bazı tezkiretü’l-evliya tercümeleri de görülmektedir. Bunların da bazılarının mütercimi belli, bazılarının ise kimin tarafından yapıldığı belli değildir. Kimin tarafından tercüme edildiği belli olmayan bu eserler, anonim bir nitelik taşırlar. Beylikler döneminden kalma anonim, en eski tezkiretü’l-evliya tercümesi üzerinde Orhan Yavuz doktora çalışması yapmıştır.254

Beylikler dönemi Türk dili ve edebiyatında Kur’an tefsirlerinin de önemli bir yeri vardır. Selçuklular devrinde Türkçe Kur’an tercümelerine rastlanmamasına karşılık, Beylikler döneminde Kur’an’ın Anadolu Türkçesine tercümeleri de yapılmıştır.

Bu ilk çeviriler genellikle kısa bazı surelerin tefsirleridir. Fatiha tefsiri, İhlas tefsiri, Yâsin tefsiri, Amme ve Tebareke cüzlerinin tefsiri gibi. Kur’an’ın bir bütün halinde tefsir ve tercümesinin yapılması, XIV. yüzyılın sonları ile XV. yüzyılın başlarında gerçekleşmiştir. Bunların arasında İsfendiyar b. Bayezid Han’ın emriyle oğlu İbrahim Bey Çelebi için yapılan Kur’an tercümesi Cevâhirü’l-asdâf önemli bir yer tutar.255

Beylikler dönemindeki sure tefsirleri arasında, İnançoğullarından İshak Bey b. Murad Arslan için Ankaralı Mustafa b. Muhammed tarafından meydana getirilen İhlas Tefsiri, Fatiha Tefsiri, Yasin Tefsiri, Amme ve Tebareke cüzlerinin tefsirleri önemlidir. 256

Bu tefsirlerin birer nüshası İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Kitaplığı’nda bulunmaktadır (nr. 3779). Bunlardan başka, yine Çobanoğullarından İsfendiyar Bey adına yazılan Aynü’l-hayât fî tefsîri kelâmı hâlikı’l-beriyyât ile, Hızır b. Göl Bey adına yazılan Sûre-i Mülk Tefsiri de bulunmaktadır.

Beylikler dönemi dil yadigârları arasında, tıp konusunda yazılan eserlerin ayrı bir yeri vardır. Bunlar arasında Hacı Paşa’nın Müntehâb-ı Şifa ve Teshîl adlı eserleri;257 Geredeli İshak b. Murad’ın, 1390’da telif olarak, Timurtaş Paşaoğlu Umur Bey adına yazdığı Edviye-i Müfrede adlı tıp kitabı;258 yine Timurtaş Paşaoğlu Umur Bey adına yazılan Yâdigâr-ı İbn Şerîf;259 Aydınoğlu Umur Bey’in emriyle yazılan Müfredât-ı İbn Baytâr Tercümesi; Hekim Bereket’in kaleme aldığı Tuhfe-i Mübârizî ile Hülâsa adlı tıp kitapları Beylikler döneminde yazılan tıp eserlerinin en tanınmış olanlarıdır.

DİPNOTLAR

1 Dîvânü Lugati’t-Türk Tercümesi (trc. Besim Atalay), Ankara 1939, I, 30.
2 Fuat Köprülü, “Gazneliler Devrinde Türk Şiiri”, Edebiyat Fakültesi Mecmuası, VII/2 (1929), s. 81-83.
3 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbu1980, s. 333.
4 Fuat Köprülü, Edebiyat Tarihi, s. 334.
5 Kerimüddin Mahmud, Müsâmeretü’l-ahbâr (nşr. Osman Turan), Ankara 1944, s. 64.
6 Aziz b. Erdeşîr-i Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 491.
7 Tercüme-i Medh-i Fakr u Zemm-i Dünyâ, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 5426, vr. 229a.
8 Ahmet Ateş, “Hicrî VI-VIII. (XII-XIV) Yüzyıllarda Anadolu’da Farsça Eserler”., Türkiyat Mecmuası, VII-VIII/2 (1945), s. 125.
9 Feridun Nafiz Uzluk, “Karamanoğulları Hakkında İki Ağıt”, TDAY-Belleten, 1962, s. 68.
10 Faruk Kadri Timurtaş, “Türkçenin Yenilenmesi ve Yunus”, Tercüman 16 Haziran 1972.
11 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, İstanbul 1971, s, 299.
12 Zeki Velidi Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, I, İstanbul 1970, s. 271.
13 Gülşehrî, Mantıkuttayr, (nşr. Agah Sırrı Levend), Tıpkıbasım, Ankara 1957, s. 22-51.
14 Ahmet Yaşar Ocak, “Battalnâme”, DİA, V, 206.
15 Ahmet Yaşar Ocak, a. g. m., s. 207.
16 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 258.
17 Ahmet Yaşar Ocak “Dânişmendnâme”, DİA, VIII, 478.
18 Danişmend Gazi Destanı (hazırlayan: Necati Demir), Ankara 1999, s. 13.
19 Mustafa Erkan, “Behcetü’l-hadâik”, DİA, V, 347.
20 Mustafa Erkan, a. g. m., s. 347.
21 Kur’an-ı Kerîm, Yusuf Suresi, ayet 3.
22 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 284.
23 C. Brockelmann, “Ali’s Qıssa-iJusuf der alteste Vonlaufer der Osmanischen Literatur”, Abhandlange der Bayerischen Akademia der Wissenschaften, Berlin 1916, s. 5-8.
24 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 236.
25 Ahmet Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, İstanbul 1974, II, 141.
26 İsmail Hikmet Ertaylan, “Türk Dilinde Yazılan İlk Yusuf u Züleyha”, TDED, III/1-2 (1948), s.
27 Zeynep Korkmaz, Türk Dili Üzerine Araştırmalar, I, Ankara 1995, 359.
28 E. Blochet, Catalogue des Manuscripts Turcs, Tome I, Paris 1932, suppl. Turc. 62.
29 Şinasi Tekin, ” 1343 Tarihli Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Türk Dili Tarihinde’olga-bolga’ Sorunu”, TDAY-Belleten 1973-1974, s. 58-133.
30 Faruk Kadri Timurtaş, Tarih İçinde Türk Edebiyatı, İstanbul 1981, s. 158.
31 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 312.
32 M. Şerefeddin, “Mevlânâ’da Türkçe Kelimeler ve Türkçe Şiirler”, TM, IV (1934), s. 111­168; Mecdut Mansuroğlu, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’de Türkçe Beyit ve İbareler”, TDAY-Belleten 1954, s. 207-220.
33 Fuat Köprülü, “AnatolischeDichter in Der Seldschukenzeit II, Ahmed Faqîh”, Körösi Csoma Archivum, II/1-2 (1926), s. 20-38 (Türkçesi: Selçukîler devrinde Anadolu Şairleri II, Ahmed Fakih, Türk Yurdu, IV [1926], s. 286-295).
34 Ahmed Eflâkî, Menâkıbü’l-ârifîn (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1986, s. 452-453.
35 Osman F. Sertkaya, “Ahmed Fakih”, DİA, II, 65-67.
36 Şahabettin Tekindağ, Yunus Emre Hakkında Araştırmalar”, TTK-Belleten, XXX/117 (1966), s. 76, 77.

37 Beyazıt Devlet Ktp., nr. 5782, vr. 289a-291b
38 Ahmed Fakih, Çarhnâme (haz. Mecdut Mansuroğlu), İstanbul 1965.
39 Ahmed Fakih, Kitâbu Evsâfı Mesâcidi’ş-şerîfe (haz. Hasibe Mazıoğlu), Ankara 1974.
40 Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 108.
41 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 344.
42 Hikmet İlaydın, “Dehhânî’nin Şiirleri”, Ömer Asım Aksoy Armağanı, Ankara 1978, s. 137­165.
43 Hikmet İlaydın, a. g. m.; Mecdut Mansuroğlu, “Anadolu Metinleri (XIII. Asır: 1. Şeyyad Hamza, 2. Dehhânî, 3. İbtidanâme) “, Türkiyat Mecmuası, VII-VIII (1942), s. 95-104; a. mlf., Dehhânî ve Manzumeleri, İstanbul 1947.
44 Rıfkı Melul Meriç, “Akşehir Türbe ve Mezarları Kitabeleri”, TM, V (1935), s. 179.
45 Fuat Köprülü, “Anatolische Dichter in der Seldschukenzeit, I, Şeyyad Hamza”, Körösi Csoma Archivum, I/3 (Budapest 1922), s. 183.
46 Rıfkı Melul Meriç, “Şeyyad Hamza’nın Kızına Ait Mezar Taşı”, Taşpınar Mecmuası, sy. 28 (Afyon 1935), s. 63.
47 Metin Akar, “Şeyyad Hamza Hakkında Yeni Bilgiler”, Türklük Araştırmaları Dergisi, sy. 2 (İstanbul 1987), s. 8.
48 Mecdut Mansuroğlu, “Şeyyad Hamza’ya Ait Üç Manzume”, TDED, I/3-4 (1946), s. 180; a. mlf., “Şeyyad Hamza’nın Doğu Türkçesine Yaklaşan Manzumesi”, TDAY-Belleten, Ankara 1956, s. 125-144; Necmeddin Halil Onan, “Şeyyad Hamza’nın İki Yeni Gazeli Dolayısıyla”, DTCFD, VII/4 (1949), s. 529-534; Sadettin Buluç, “Şeyyad Hamza’nın Beş Manzumesi”, TDED, VII/1-2 (İstanbul 1956), s. 5-12; a. mlf, “Şeyyad Hamza’nın Bir Lirik Şiiri”, TDED, XIII (İstanbul 1963), s. 139-142; Metin Akar, a. g. m., s. 1-15 [1983, 1984 yıllarında İstanbul’da yapılan V ve VI. Millî Türkoloji Kongrelerinde sunulan iki tebliğin geliştirilmiş şekli olan bu makale iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda (s. 1 -12) 50 beyitlik veba salgını ile ilgili manzume; ikinci kısımda ise (s. 13-15) biri 4, diğeri 15 beyitlik iki şiir yayımlanmıştır].
49 Sadettin Buluç, “Şeyyad Hamza’nın Bilinmeyen Bir Mesnevisi”, TM, XV (1968), 247257.
50 Şeyyad Hamza, Yûsuf ve Zeliha (nakleden: Dehri Dilçin), İstanbul 1946.
51 Türk edebiyatındaki öteki Yûsuf u Züleyhalar ve yazarları için bk. Agâh Sırrı Levend, “Divan Edebiyatında Hikâyeler”, TDAY-Belleten, 1967, Ankara 1968, s. 98-102; a. mlf, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1973, s. 128-130.

52 Firdevsî-i Rûmî, Vilâyetnâme, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî (nşr. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1958, s. 48-49.
53 Faruk K. Timurtaş, Yunus Emre Divanı, İstanbul 1972, s. 22-23.
54 Aziz Mahmud Hüdayi, Vâkıât-ı Üftâde, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 574, s. 91.
55 Vâkıât-ı Üftâde, s. 374.
56 Yazıya geçirilmemiş halk rivayeti, bk. A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, s. 54, 55.
57 Timurtaş, Yunus Emre Divanı, s. 24.
58 Yunus Emre Divanı, Tıpkı basım, vr. 53b.
59 Bu görüşler için bk. Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı, I, s. 12-15.
60 Mecdî, Şakayık Tercümesi, İstanbul 1269, s. 78.
61 Âşık Paşazâde, Tarih (haz. Atsız), Ankara 1985, s 193.
62 Adnan Erzi, “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar I, Yunus Emren’nin Hayatı Hakkında Bir Vesika”, TTK-Belleten, XIV/53 (1950), s. 85-89.
63 Vilâyetname, s. 48, 49.
64 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 262.
65 Bk. Başbakanlık Arşivi, Konya Defteri, nr. 63, s. 238, 455.
66 Meselâ bk. Lâmiî, Nefehat Tercümesi, İstanbul 1270, s. 691; Şakayık Tercümesi, s. 78.
67 Timurtaş, Yunus Emre Divanı, s. 18; Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 278.
68 Esat Coşan, Hacı Bektaş-ı Veli, Makalât, Ankara 1971, s. XXXVI.
69 Timurtaş, Yunus Emre Divanı, s. 28.
70 Timurtaş, a.g.e., s. 29.
71 Tatçı, Yunus Emre Divanı, I, s. 33.
72 Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, Risâletü’n-nushiyye ve Divan, İstanbul 1965.
73 Risâletü’n-nushiyye, Tenkitli Metin, Ankara 1991.
74 Dîv_n-ı Âşık Yûnus, İstanbul 1302, 1320, 1327, 1340. Son olarak Kültür Bakanlığı, Süleymaniye Kütüphanesi Fatih bölümündeki (nr. 3889) nüshayı tıpkı basım halinde yayımlamıştır (Ankara 1991).
75 Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, I-III, İstanbul 1933-1934 (Daha sonra iki cilt [İstanbul 1945] ve tek cilt olarak da [İstanbul 1953] neşirleri yapılmıştır).

76 Yunus Emre Divanı, İstanbul 1943.
77 Yunus Emre, Risâletü’n-nushiyye ve Divan, İstanbul 1965.
78 Yunus Emre Divanı, İstanbul 1972.
79 Yunus Emre Divanı, İnceleme, Tenkitli Metin, I-II, Ankara 1990.
80 Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980.
81 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri, Ankara 1988, s. XII; Erdoğan Merçil, “Anadolu Beylikleri”, DİA, III, 138-139.
82 Gülşehrî, Mantıkuttayr (nşr. Agâh Sırrı Levend), Tıpkıbasım, Ankara 1957, s. 172, 173.
83 Walther Björkman, “Die Altosmanische Literature”, Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden 1965, II, 414.
84 Sadettin Kocatürk, Gülşehrî ve Feleknâme, Ankara 1982, s. 32.
85 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri, s. 214; Aydın Sayılı, ” Gülşehrî’nin Leylek ile Bülbülün Hikâyesi Adlı Manzumesi”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 541.
86 Müjgan Cunbur, Gülşehrî ve Matıkuttayr’ı (doktora tezi), Ankara1952.
87 Franz Taeschner, Ein Mesnevi Gülschehris auf Achi Evran (Kerâmât-ı Ahi Evran, tâbe serâhu), Hamburg 1930; a. mlf., Gülschehris Mesnevi auf Achi Evran den Heiligen von Kırschehir und Patron der Türkischen Zünfte, Wiesbaden 1955.
88 Franz Taeschner, “Zwei Gazels von Gülşehri”, Fuat Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 479-486.
89 Müjgan Cunbur, “Gülşehrî ve Kaygusuz Abdal’ın Şiirlerini Kapsayan XV. Yüzyıldan Kalan Bir Mecmua”, X. Türk Dil Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler-1963, Ankara 1964, s. 23-30.
90 Mustafa Özkan, Türk Dilinin Gelişme Alanları ve Eski Anadolu Türkçesi, İstanbul 2000, s. 201.
91 Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarih ve Coğrafya Lugatı, Kırşehir 1940, s. 18.
92 Fuat Köprülü, “Türk Edebiyatının Ermeni Edebiyatı Üzerine Tesiri”, Edebiyat Fakültesi Mecmuası, II/2 (1922), s. 1-30.
93 Kemal Yavuz, Âşık Paşa, Garibnâme, I/1-2-II/1-2, Ankara2000.
94 E. Jemma, “Il Fakrnâme Libro Della Poverta di Âşıq Paşa”, Estatto Dalla Rivista Deglui Studi Orientali, XXIX (Roma 1954), s. 219-245; Agâh Sırrı Levend, “Âşık Paşanın Bilinmeyen İki Mesnevisi: Fakrnâme ve Vasf-ı Hâl”, TDAY-Belleten 1953, s. 205-253.
95 Agâh Sırır Levend, “Âşık Paşa’nın Bilinmeyen İki Risalesi Daha: Hikâye ve Kimya Risalesi”, TDAY-Belleten 1954, s. 265-276.
96 Abdulbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s. 295-346.
97 Hasan Aksoy, “Dursun Fakih”, DİA, X, 7.
98 Sadettin Buluç, “Dursun Fakih’in Gazavât-nâmesi”, X. Türk Dil Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler, 1963, Ankara 1964, s. 11-22.
99 Amil Çelebioğlu, Türk Edebiyatında Mesnevi, İstanbul 1999, s. 72, 73.
100 Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ (nşr. Meredith-Owens), London 1971, vr. 19b.
101 Şeyhoğlu Mustafa, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ (haz. Kemal Yavuz), Ankara 1991, vr. 12b, 19b, 39b, 45b, 54 a-b, 63b, 80a.
102 J. H. Mordtmann, Suheil und Nevbehâr, Hannover 1925, “Mukaddime”, s. 12b
103 Tahsin Banguoğlu, Altosmanische Sprachstudien zu Süheyl ü Nevbahar, Breslau 1938, s. 11.
104 Cem Dilçin, Mesud b. Ahmed, Süheyl ü Nevbahar, İncelem-Metin-Sözlük, Ankara 1991.
105 Kilisli Muallim Rifat, Ferhengnâme-i Sadî Tercümesi, İstanbul 1340-1342, “Tekmile”, s. 16.
106 Fuat Köprülü, Türk Dili ve Edebiyatı Hakkında Araştırmalar, İstanbul 1934, s. 174-191.
107 Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 127.
108 Kenan Özbostancı, Kemaloğlu Ferahnâme, İnceleme-Metin-Tıpkıbasım, İstanbul 1991.
109 Îsmail Hikmet Ertaylan, Türk Edebiyatı Örnekleri I: Varaka ve Gülşah, İstanbul 1945.
110 Grace Martin Smith, Yûsuf-ı Meddâh, Varqa ve Gülşâh, A Fourteenth Century Anatolian Turkish Mesnevi, Leiden 1976.
111 Kemal Yavuz, Şeyhoğlu, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ, İnceleme-Metin-İndeks, Ankara 1991.
112 Hüseyin Ayan, Şeyhoğlu Mustafa Hurşidnâme (Hurşid ü Ferahşâd), İnceleme, Metin, Sözlük, Konu Dizini, Erzurum 1979.
113 Zeynep Korkmaz, Sadrüddin Şeyhoğlu, Marzubannâme Tercümesi, İnceleme, Metin, Sözlük, Tıpkıbasım Ankara 1973.
114 Zeynep Korkmaz, “Kabusnâme ve Marzubannâme Çevirileri Kimindir? “, TDAY-Belleten 1966, 267-275.
115 Kemal Yavuz, Şeyhoğlu, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ, İnceleme-Metin-İndeks, Ankara 1991
116 Kayıtların tenkit ve değerlendirmesi için bk. Nihat Sami Banarlı, Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân ve Cemşîd ve Hurşîd Mesnevisi, İstanbul 1939, s. 52.
117 İA, I, s. 216.
118 Yaşar Akdoğan, Ahmedî Divanı, Tenkitli Metin ve Dil Hususiyetleri, (doktora tezi), İstanbul 1979, II, s. 735.
119 Mecdî, Şakayık Tercümesi, İstanbul 1269, s. 71.
120 Şakayık Tercümesi, s. 70.
121 Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ (nşr. Meredith-Owens), London 1971, vr. 40a; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ (nşr. İbrahim Kutluk), Ankara 1978, I, 146.
122 Nihat Çetin, “Ahmedî’nin Mirkâtü’l-edeb’i Hakkında”, TM (1965), XIV, s. 220.
123 Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, I, s. 369; Thury Jozsef, “On Dördüncü Asır Sonlarına Kadar Türk Dili Yadigârları”, MTM, II/4 (1331), s. 113, 114.

124 Düsturnâme-i Enverî (nşr. Mükrimin Halil), İstanbul 1928, s. 91.
125 Şakayık Tercümesi, s. 71.
126 İA, I, 220.
127 Yaşar Akdoğan, Divan, Tenkitli Metin, s. 165, 190, 417, 534; İskendernâme, İÜ Ktp. TY, nr. 921, vr. 3a-b.
128 Divan, Tenkitli Metin, s. 771.
129 Hatiboğlu, Bahrül’l-hakayık (nşr. İsmail Hikmet Ertaylan), İstanbul 1960, vr. 56a
130 Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 390, 391.
131 Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1082, Düğümlü Baba, nr. 401; Türk-İslâm Eserleri Müzesi Ktp., nr. 2010; Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Koğuşlar, nr. 1015; British Museum, Or. Nr. 4127 [Süleymaniye Ktp. Mikrofilm Arşivi, nr. 1944]; Vaticana Turco, nr. 196 [Süleymaniye Ktp. Mikrofilm Arşivi, nr. 2122]; Manchester J. Ryland Library, nr. 19.
132 Tunca Kortantamer, Leben und Weltbild des altosmanischen Dichters Ahmedî unter Besonderer Berücksichtigung seines Diwans, Freiburg 1973.
133 Yaşar Akdoğan, Ahmedî Divanı, Tenkitli Metin ve Dil Hususiyetleri, İstanbul 1979 (iki ciltten oluşan bu çalışmanın I. cildi gramer, sentaks ve sözlükten, II. cildi ise tenkitli metinden oluşmaktadır).
134 Yaşar Akdoğan, Ahmedî Divanından Seçmeler, Ankara 1988.
135 Melike Erdem Gündüz, Ahmedî Divanının Tahlili, (doktora tezi. İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2001.
136 Bu görüş ve değerlendirmeler için bk. İsmail Ünver, İskendernâme, İnceleme, Tıpkıbasım, Ankara 1983, s. 15, 16.
137 İsmail Ünver, İskendernâme, s. 24-27.
138 İ. Ünver, a.g.e.
139 Necib Asım, “Osmanlı Tarihnüvisleri ve Müverrihleri”, TOEM, I (1910), s. 41-52.
140 Nihat Sami Banarlı, On Dördüncü Asır Anadolu Şairlerinden Ahmedî’nin Osmanlı Tarihi: Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân ve Cemşîd ve Hurşîd Mesnevisi, İstanbul 1939.
141 İ. Ünver, “Ahmedî’nin İskendernâmesi’ndeki Mevlid Bölümü”, TDAY-Belleten, 1977, s. 355-411.
142 Şazelî Tekkesi, nr. 110, vr. 16b-28b.

143 Yaşar Akdoğan, “Mi’rac, Mi’racnâme ve Ahmedî’nin Bilinmeyen Mi’racnâmesi”, Osmanlı Araştırmaları, IX (İstanbul 1989), s. 263-310.
144 Nihat Sami Banarlı, Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân ve Cemşîd ve Hurşîd Mesnevisi, İstanbul 1939, s. 141.
145 Künhü’l-ahbâr, İstanbul 1277, V, s. 128.
146 Nihat Sami Banarlı, Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân ve Cemşîd ve Hurşîd Mesnevisi, İstanbul 1939.
147 Mehmet Akalın, Ahmedî Cemşîd ü Hurşîd, Ankara 1975.
148 Adnan İnce, Sultan Cem, Cemşîd ü Hurşîd (doktora tezi), Erzurum 1981.
149 Tervîhü’l-ervâh, TSMK, Revan, nr. 1681, vr. 374a.
150 Bedi Şehsüvaroğlu, Şair ve Hekim Ahmedî, İstanbul 1954, s. 35.
151 İA, I, s. 217.
152 Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1970, s. 21.
153 Şair ve Hekim Ahmedî, s. 46.
154 Osmanlı Müellifleri, II, s. 74.

155 Türk Şairleri, I, s. 374, 375.
156 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 216.
157 Şair ve Hekim Ahmedî, s. 49-76.
158 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3595; Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Revan, nr. 1681.
159 Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2540, vr. 1b-71a.
160 Nihat Çetin, “Ahmedî’nin Bilinmeyen Birkaç Eseri”, Tarih Dergisi, II/3-4 (1952), s 103.
161 İA, I, 220.
162 Keşfü’z-zunûn, II, 1656.
163 “Ahmedî’nin Bilinmeyen Birkaç Eseri”, s. 103-108.
164 Ahmet Ateş, “Konya Kütüphanelerinde Bulunan Bazı Mühim Yazmalar”, Belleten, c. XVI, sy. 61 (Ankara 1952), s. 116 vd.
165 Ali Alparslan, “Ahmedî’nin Yeni Bulunan Bir Eseri, Mirkât-ı Edeb”, TDED, X (1960), s. 35­40.
166 Nihat Çetin, “Ahmedî’nin Mirk_tü’l-edeb’i Hakkında”, TM, XIV (1964), s. 21-27.
167 “Ahmedî’nin Bilinmeyen Birkaç Eseri”, s. 103.
168 Nihat Azamat, “Yeni Bir Ahmedî ve İki Eseri: Yusuf u Zeliha, Esrarnâme Tercümesi”, Osmanlı Araştırmaları, VII-VII (1988), s. 347-364.
169 DİA, II, s. 168.
170 Ayhan Gültaş, Abdülvâsi Çelebi ve Halilnâmesi, İstanbul 1985.
171 Tıp Tarihi Enstitüsü Ktp., nr. 90, vr. 1b; ayrıca bk. İ. H. Ertaylan, Ahmed-i Dâî’nin Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1952, Faksimile, s. 388.
172 Bu konuda kaynaklardaki bilgilerin tenkit ve değerlendirmesi için bk. Ertaylan, Ahmed-i Dâî, s. 2.
173 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri, Ankara 1937, s. 12, 88.
174 Tunca Kortantamer, “Ahmed-i Dâî ile İlgili Yeni Bilgiler”, Türkoloji Dergisi, VII (1977), s. 103-108.
175 Sehî, Tezkire-i Sehî, İstanbul, 1325, s. 56.
176 Latîfî, Tezkire, İstanbul1314, s. 85.
177 Tezkiretü’ş-şuarâ, I, 139.
178 Sicill-i Osmanî, I, 190.
179 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 213.
180 E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, London 1900, I, 256-259.
181 İsmail Hikmet Ertaylan, Ahmed-i Dâî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1952, s. 108.
182 J. von Hammer, Geschichte Der Osmanischen Dichtkunst, Pesth 1836, I, 72.
183 A History of Ottoman Poetry, I, 256.
184 Keşfü’z-zunûn, I, 789.
185 Kortantamer, “Ahmed-i Dâî ile İlgili Yeni Bilgiler”, s. 104.
186 Faruk K. Timurtaş, “Ahmed-i Dâî ve Eserlerinin Türk Dili ve Edebiyatındaki Yeri”, TD, III/31 (1954), s. 427.
187 A. Memduh Turgut, İznik ve Bursa Tarihi, Bursa 1935, s. 201.
188 Ertaylan, Ahmed-i Dâî, s. 28.
189 Ertaylan, Ahmed-i Dâî, s. 3, 4, 5.
190 Timurtaş, a. g. m., s. 427.
191 Ertaylan, a.g.e., s. 12, 13.
192 Ertaylan, a.g.e., s 30, 33.
193 F. Köprülü, Divan Edebiyatı Antolojisi, İstanbul 1931, s. 68.
194 Sehî, Tezkire, s. 56.
195 Timurtaş, a. g. m., s. 430.
196 Ahmet Ateş, “Burdur-Antalya ve Havalisi Kütüphanelerinde Bulunan Türkçe, Arapça ve Farsça Bazı Mühim Eserler”, TDED, II/3-4 (1948), s. 171-191.
197 İsmail Hikmet Ertaylan, Türk Edebiyatı Örnekleri VII: Ahmed-i Dâî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1952.
198 Beyazıt Devlet Ktp., nr. 5782, vr. 13a-b, 37a, 129b, 133b, 140a.
199 Ömer b. Mezîd, Mecmûatü’n-nezâir (haz. Mustafa Canpolat), Ankara 1982, vr. 19a-b, 28a-b, 78a, 115b, 132a, 145a, 150a-b, 156b, 226b.
200 Tunca Kortantamer, “Ahmed-i Dâî ile İlgili Yeni Bilgiler”, s. 104.
201 Mehmet Özmen, Ahmed-i Dâî Divanı (doktora tezi), Konya 1984.
202 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesi, Orhan Gazi, nr. 1196.
203 Tulga Ocak, Ahvâl ve Âsâr ve Tahlîl Eş’âr-ı Dîvân-ı Fârisî-yi Ahmed-i Dâî,
Dânişgâh-ı Tahrân 1352.
204 Meselâ bk. Kefü’z-zunûn, I, 607; Kınalızâde, I, 139; Gibb, HOP, I, 256.
205 Künhü’l-ahbâr, V, 130.
206 İ. H. Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 213.
207 Osmanlı Müellifleri, II, 171, 172.
208 DİA, II, 58.
209 Ahmed-i Dâî Hayatı ve Eserleri, Faksimile, s. 157-262.
210 Gönül Alpay, Ahmed-i Dâî and His Çengnâme (An old Ottoman Mesnevi), Cambridge 1975.
211 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 1449; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 1102/3; Murad Buhârî, nr. 321/6; Muğla Kitapları, nr. 624.
212 Ahmed-i Dâî, Faksimile, s. 299-308.
213 Ahmed-i Dâî, Faksimile, s. 147-154.
214 Mustafa Özkan, “Ahmed-i Dâî’nin Tercüme-i Tefsîr-i Ebü’l-Leys es-Semerkandî Mukaddimesi”, TDED, XXIX (2000), s. 117-188.
215 Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2735; Hacı Mahmud, nr. 5715; Esad Efendi, nr. 3569, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 1604.
216 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 588; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet, nr. 0. 26.
217 Ertaylan, Ahmed-i Dâî, s. 156.

218 Manisa İl Halk Ktp., Muradiye, nr. 1856/3, vr. 113-121.
219 Gürür Gülsevin, Ahmed-i Dâî Miftâhu’l-cenne, Metin, Dil Özellikleri, Söz Dizini, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya 1989.
220 Önder Çağıran, Ahmed-i Dâî, Tıbb-ı Nebevî, Metin, Dil Özellikleri, Söz Dizini, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya 1992.
221 Kenan Akyüz, “Ahmed-i Dâî’nin Bilinmeyen Bir Eseri”, TD, III/33 (1954), s. 525-528.
222 Tunca Kortantamer, “Ahmed-i Dâî’nin Mutâyebât Adıyla Tanınan Eseri Üzerine”, Türkoloji Dergisi, VII (1977), s. 137-147.
223 DİA, II, 58.
224 Süleymaniye Ktp., Pertevniyal, nr. 438, vr. 122b-235a.
225 Kâzım Köktekin, Süle Fakih’in Yusuf ve Zelihası, İnceleme-Metin-Dizin, Erzurum1994.
226 Barbara Flemming, Fahris Husrev u Şirin Eine türkische Dichtung von 1367, Wiesbaden 1974.
227 Faruk K. Timurtaş, Tarih İçinde Türk Edebiyatı, s. 169.
228 Sedit Yüksel, Mehmed, Işknâme, İnceleme-Metin, Ankara 1965.
229 Mecdî, Tercüme-i Şakayık, İstanbul 1269, s. 22-3.
230 Ahmet Yaşar Ocak, “Elvan Çelebi”, DİA, XI, 64.
231 Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-kudsiyye fî menâsıbi’l-ünsiyye (nşr. İsmail Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak), İstanbul 1984.
232 Abdurrahim Şerif Baygu, Erzurum Tarihi, Anıtları, Kitabeleri, İstanbul 1970, s. 167.
233 Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1970, s. “f. 272”.
234 Mustafa Erkan, “Darir”, DİA, VIII, 498.
235 Mustafa Darir, Kıssa-i Yusuf (haz. Leyla Karahan), Ankara 1994.
236 Sîretü’n-nebî, Tercümetü’t-Darîr, (haz. Mustafa Erkan, doktora tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1986).
237 M. Faruk Gürtunca, Kitâb-ı Siyer-i Nebî: Peygamber Efendimizin Hayatı (Mustafa Darir), I-III, İstanbul 1977.
238 Kemal Edip Kürkçüoğlu, Seyyid Nesîmî Divanından Seçmeler, İstanbul1973.
239 Başlangıcından Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri, İstanbul1985, I, 335.
240 Muharrem Ergin, Kadı Burhaneddin Divanı, İstanbul 1980.
241 Nurcan Öznal Güder, Kastamonulu Şâzî Dâsitân-ı Maktel-i Hüseyn, İnceleme, Metin, Sözlük (doktora tezi, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul1997.
242 Agâh Sırrı Levend, “Tutmacı’nın Gül ü Husrev Mesnevisi”, VIII. Türk Dil Kurultayı Bildirileri, Ankara 1959; a. mlf., “Attar ile Tutmacı’nın Gül ü Husrev Mesnevileri”, TDAY-Belleten, 1959, Ankara 1959, s. 161-203; a. mlf., “Tutmacının Gül ü Husrev Mesnevisinde Dil Özellikleri”; TDAY-Belleten 1960, Ankara 1960, s. 49-77.
243 Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, Ankara 1981.
244 Halil Ersoylu, Kız Destanı, Ankara 1996.
245 İbrahim Edhem Destanı üzerinde Nurcan Öznal Güder yüksek lisans tezi hazırlamıştır: Dâstân-ı İbrâhim Edhem, Metin, Sözlük, Ekler Dizini, İstanbul 1992.
246 Ahmed Harami Destanı (haz. Halis Akaydın), İstanbul 1972.
247 İsmail Hikmet Ertaylan, Tabiatnâme, İstanbul 1960.
248 Kitâb-ı Tecvîd üzerinde Zehra Bayramçavuş yüksek lisans tezi hazırlamıştır: Kitâb-ı Teysîr-i Kur’ân [Kitâb-ı Tecvîd], Giriş-Metin-Tercüme-Sözlük-Ekler Dizini, İstanbul1994.
249 Mesnevilerle ilgili olarak bk. Amil Çelebioğlu, Türk Edebiyatında Mesnevi, İstanbul 1999.
250 Lütfi Sezen, Halk Edebiyatında Hamzanâmeler, Ankara 1991, s. 27-33.
251 Orhan F. Köprülü, “Abdal Musa”, DİA, I, 64.
252 Meriç Ökten, Sa’lebî’nin Kısasü’l-enbiyasının Türkçe Tercümesi, Metin-Sözlük, İstanbul 2000.
253 İsmet Cemiloğlu, 14. Yüzyıla Ait Bir Kısas-ı Enbiya Nüshası Üzerinde Sentaks İncelemesi, Ankara 1994.
254 Orhan Yavuz, Anadolu Türkçesi ile Yapılan En Eski Tezkiretü’l-evliya Tercümesi ve Dil Özellikleri, Erzurum 1986.
255 Ahmed Topaloğlu, “Kura’n-ı Kerimin İlk Türkçe Tercümeleri ve Cevahirü’l-asdâf”, Türk Dünyası Araştırmaları, sy. 27 (Aralık 1983), s. 58-66.
256 Amme Cüzü Tefsiri üzerinde Özcan Tabaklar yüksek lisans çalışması yapmıştır: Mustafa b. Muhammed, Amme Cüzü Tefsiri, İstanbul 1987.
257 Zafer Önler, Müntehâb-ı Şifa, Ankara 1990.
258 Mustafa Canpolat, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Değerli Bir Tıp Eseri: Edviye-i Müfrede”, Türkoloji Dergisi, V (1973), s. 21-49.
259 M. Feridun Nafiz, “Şerifoğlu Yadigarı”, Türk Tıp Tarihi Arşivi, I/2 (1935)

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.