Pazartesi, Ağustos 2, 2021

İslam Sanat Felsefesinde Renk Teorisi (Yrd. Doç. Dr. Mutluhan Taş)

Başlıkta görüldüğü üzere İslam felsefesi; iki kelimeden oluşan bileşik-belirsiz tamlama olan terimdir (Olguner, 2001:108). Araştırma konusunun Türk- İslam sanat felsefesi olması hasebiyle, kavramların İslam tasavvufu ile de doğrudan ilişkili olma durumu göz ardı edilmemelidir. Bundan dolayı açıklanması gereken konu en başta İslam (Türk-İslam) felsefesinin ne demek olduğu, daha sonra ise tasavvufa ait kavramlardır. Yine konunun çıkış noktası insanüstü kaynak veya kaynaklara bağlı bulunan bir sistem veya disiplin (Olguner, 2001:109) olmasından dolayı da tanımlamalar yapılırken gerek o sistemin genel kuralları, gerekse araştırma konusunun amacı göz önünde bulundurulmalıdır. Bu sebeple “İslam felsefesi” kavramı mümkün olabildiğince doğru açıklanmalıdır.

İslam felsefesi teriminde kullanılan “İslam” kelimesi, bir dinin özel bir adı anlamında değildir. Burada kelime dinî değil, bu dine bağlı bulunan insanları; Müslümanları ifade etmektedir. Buna ilave olarak da Müslümanların, İslam dinine bağlı kalarak veya ondan ilham alarak meydana getirdikleri medeniyeti ifade eder (Olguner, 2001:110). Başka bir deyişle; İslam Felsefesi her şeyden önce Kur’an ifadesi ile “Ehl-ul Kitâb” (Kitap ehli) diye belirlenmiş bir dinî topluluğa mensup düşünürlerin eseri olarak kendini göstermektedir. Bu hâliyle de terim; “Müslümanların felsefesi” veya “ Müslüman-Türk medeniyetinin felsefesi” manalarına gelir. Tıpkı; İslâm Tarihi, İslam Mimarisi, İslam Medeniyeti… ifadeleri gibi.

Yukarıda belirtilen açıklamaların ışığında, “İslam Felsefesi” teriminin, din olarak İslâm’ın değil, dinsel inanış olarak İslam’ı seçmiş bireylerin bu medeniyet içinde oluşturdukları eserleri ifade etmesi amacıyla kullanıldığı düşünülmelidir.

1.İslâm’ da Felsefi Düşüncenin Kaynakları

İslamiyet, Musevilik ve Hıristiyanlık gibi, Ehl-i Kitab bir din olduğundan, İslâm Felsefesi de, bu dinî topluluğa mensup düşünürlerin eseri olarak kendini göstermektedir (Eliade, 2003:138). Bütün kitap ehli dinî toplulukların, ortak sorununun da burada başladığı ifade edilebilir. Bu sorun kendilerine, bu dünyadaki hayatları ile ilgili kurallar ve düzenlemeler getirirken ahiret âlemleri içinde rehberlik eden birer Kutsal Kitabın gelmiş olmasıdır. İnanan insanların asli görevi, kendisinin iman ettiği Kutsal Kitabın gerçek anlamını kavrayıp idrak etmek ve buna göre de hayatını idame etmektir. Ne var ki anlama tarzı, anlayıp kavrayanın yaradılış (fıtrat) biçimi ile şartlanmıştır. (Anlama tarzı insandan insana farklılıklar göstereceğinden etkilenmelerde farklı olabilecektir). Bu bağlamda, felsefenin doğuş sebepleri üzerine eğilmek, İslam Felsefesinin doğuş sebepleri ile birlikte onun fikri köklerini de ortaya koymaya yeterli gelebilir.

Felsefi düşünce nereden doğmuştur sorusu, ayrı kişilerce birçok yönden ele alınmış ve incelenmiştir. Bu sorulara bazıları “saf merak ve tecessüs”, bazıları “ölüm korkusu”, bazıları “ebediyet duygusu”… gibi cevaplar vermişlerdir. Her insanın farklı şeylerle ilgilenmesi ve bu hâlin farklı cevaplar olarak dışarıya yansıması doğaldır. Bu farklılık aslında her insanın ortak noktası olan yaradılışın temel unsurunu ortaya koymaktadır ki o da; insanın bir eksikliği, bir kaybının olması ve bizatihi kendisinin de bunun farkında oluşudur. O, işte bu eksikliği bizzat kendisi gidermeye çalışır (Olguner, 2001:116). Ancak bu tatminin yolları farklı olarak ortaya çıkmaktadır. Yönü ne olursa olsun, felsefe, insan yaradılışından kaynaklanmaktadır (Olguner, 2001:116). Bu yaradılıştan dolayıdır ki insanın bütün anlamda içsel hayatı, iç tutum ve durumu da anlama tarzından etkilenerek oluşabilir. Yaşanmış durum aslında bir yorumlama durumudur (Situation herméneutique). Başka bir deyişle inanan için gerçek anlamı keşfettiği durum, aynı anda ona gerçek varoluşu da verir. Anlam göz önünde tutularak söylenen gerçeklik; anlam gerçeği ve varlığın gerçeği, bu gerçek olan doğruluk ve doğru olan gerçeklik; felsefe terimlerinin anahtar terimlerinden biri olan “hakikat” kelimesindeki ifadesinden ibarettir (Kam ve Ayni, 1992:78).

Olguner’e (2001:116) göre insanların istek ve eğilimlerinin şiddeti, onları harekete geçiren psikolojik motivasyona bağlı sebeplerdir. İşte felsefi arzuyu doğuran bu sebeplere “felsefeyi doğuran sebepler” denir ve ilki yaradılış-fıtrattır. Yaradılışı harekete geçiren sebeplerin başında cemiyet gelmektedir. Buna da “içtimai-sosyal” sebepler denir. Ayrıca, belli bir kültür ve bilgi birikiminin de felsefi düşüncenin doğmasına sebep olduğu söylenebilir. Belirtilen sebeplerin dışında, ortaya çıkan fikir ve sistemin temelini İslam dini teşkil etmektedir (Olguner, 2001:118).

Ancak, İslam dünyasında ortaya çıkan fikir sistemlerinin kuruluşlarında; İslam öncesi Arap düşüncesinin, İslam öncesi Fars ve Türk düşüncesinin, ayrıca, Hint düşüncesinden ilk ve ortaçağ Batı düşüncesine kadar çok çeşitli kaynakların tesirlerinin olduğu da söylenebilir.

Yukarıda felsefeyi doğuran sebeplerin ilki olarak telaffuz edilen yaradılış ve fıtrat, insanların bağlı bulundukları inanç sistemlerine göre de değişkenlik göstermektedir. İslam felsefesini ve buna bağlı olarak da İslam sanat felsefesini incelerken dolayısıyla İslam’ın sanata ve sanatçıya nasıl baktığını da bilme zorunluluğu doğmaktadır. Ancak bundan önce sanat felsefesinin ne olduğu sorusuna cevap vermek gerekir.

Sanat felsefesi, sanatın, sanatsal yaratmaların ve beğenilerin özü ve anlamını konu olarak ele alan bir felsefe dalıdır. Sanat felsefesinin “estetik” ten ayrıldığı noktaya gelince; sanat felsefesi, estetik dışındaki etkenleri ve bağlamları (dinsel, ahlaksal, toplumsal) da göz önünde bulundurduğundan estetikten daha geniş, ama öte yandan doğadaki güzeli değil de, yalnızca sanat yapısı güzeli konu olarak aldığından ondan daha dardır (Bozkurt, 2004:23).

Nejat Bozkurt’un yukarıda yapmış olduğu tanımlama, genel anlamda Batı’nın analitik düşünce yapısının sonucu olan doğayı ve sanatı ayrıştırması ile elde ettiği bir sonuçtur. Bu da yine yukarıda bahsedilen inanç sistemlerinin yani alt grupta ifade edilecek olursa “yaradılış-fıtrat, içtimai-sosyal sebeplerden” gelen bir farklılığı olarak nitelendirilebilir. Bu farklılıklar birinin doğruluğunu veya diğerinin yanlışlığını ifade etmek anlamında düşünülmemelidir. Medeniyetler arasındaki farklılıklar, onların sanata bakışını ve sanat eserine karşı aldıkları estetik tavrını da farklılaştırabilir. Meydana gelen eser, bitmiş haliyle sanat eseri kimliğine kavuşur. Bu haliyle plastik açıdan evrensel bir nitelik kazanır. Ancak kendi içinde sanatçı- sanat eseri ve sanat eseri-süje ilişkisi farklılaşır. Bu araştırmadaki dikkat edilecek nokta, İslam sanat felsefesi çerçevesinde sanatçı-sanat eseri ve süje ilişkisi olmalıdır. O halde İslam sanat felsefesinin kaynaklarına inmek gerekir.

2. İslam Sanat Felsefesinin Kaynakları

Türk-İslam Düşüncesinin ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim, kâinatın bir düzen içerisinde yaratıldığını söyler. İnsanında estetik sezgi ve yargıya fıtrat olarak yakın olmasını biz yine ayetler aracılığı ile bilmekteyiz. “Muhakkak sizi en güzel şekilde yarattık” (Teğabûn, 3) diye hitap eden Allah, bu ayetiyle insanoğlunun önce kendi yaratılışındaki güzelliği kavraması hususunu vurgulamıştır (Yakıt, 2002:110). En güzel şekilde yarattığı kuluna bütün güzellikleri cevher olarak yüklemiştir. İslam sanatçısı, yaratılmış olan her şeyi Yaratan’dan gördüğü ve onun için sevdiğinden dolayıdır ki fırçasında, kaleminde ve dilinde güzellikten başka bir şey anlatmaz. “Yaratılmışı severiz Yaradan’dan ötürü” diye seslenen Yunus Emre, “Allah güzeldir, güzeli sever” diyen İslam Peygamberinin sözlerinin adeta tasdikçisi gibidir.

Mutasavvıfların penceresinden görünen Allah, mutlak güzeldir. Kâinat tüm güzelliğini O’ndan almıştır. Vahdet-i vücud doktrinine göre, mümkün âlemdeki tüm güzellikler, ilahi güzelliğin bir yansımasıdır ve onun tezahürleridir. Onların her birinin güzellik dereceleri ise bu ilahi güzellikten aldıkları pay kadardır. Dolayısıyla kâinatta sadece O’nun güzelliği seyredilir (Yakıt, 2002:114). Sevgide bu güzelliğin neticesiyle ortaya çıktığından, Yunus’un dediği gibi bütün yaratılmışlara sevgiyle bakmak kaçınılmaz hale gelir. Bu bir zorunluluk olarak değil aksine vecd hali olarak karşımıza çıkar.

Fârâbî’ ye göre, Türk-İslam düşüncesinin temelinde iki türlü güzellik anlayışı vardır:

1. Varlığı kendi zatından olanın güzelliği.

2. Varlığı kendi zatından olmayanın güzelliği.

Birincinin varlığı, varlıkların en üstünü olunca, O’nun güzelliği de bütün güzelliğe sahip olanların güzelliğinin en üstünü olur. Böylece, O’nun güzellik ve ihtişamı, kendi özü ve cevheriyledir.

Her varlıktaki güzellik ve ihtişam, o varlığın en üstün varlık derecesine ve nihai yetkinliğine ulaşmasıyla olur. (Yakıt, 2002:112)

Fârâbî’nin yukarıda, güzellik ile ilgili yaptığı saptamalar, İslam sanatçısının varlık karşısında ve Ahsen-i Takvim üzere yaratılan insana karşı takındığı tutumun en net göstergesidir.

“Ahsen-i Takvîm” ifadesi, “Andolsun ki biz insanı en güzel şekilde yarattık.” (Tîn 95/4) mealindeki ayette geçmektedir. Yaratıkların en mükemmeli olan insandaki güzelliğin kaynağı, bazı ayet ve hadislerde dile getirildiği üzere, Allah’ın onu “tesviye etmesi”, “kendi eliyle” yaratıp ruhundan üflemesi (Sâd 38/72), kendi sureti üzere yaratması ve onu yeryüzünde kendine halife kılmasıdır (Bakara2/30). İnsan, bazılarına göre hem ruh hem beden, bazılarına göre ise sadece ruh yönünden yaratılmışların en güzelidir. Birincilere göre ruh güzelliği daha önemli olmakla beraber, o vücut ve şekil itibariyle de yaratılmışların en güzelidir. İkinci görüşü savunanlara göre illiyyîn’de ruh olarak en güzel şekilde yaratılan insan daha sonra beden kafesine konularak “esfeli sâfilîn” denilen madde âlemine indirilmiştir (Tîn 95/4). Tekrar ilk ve en güzel şeklini elde etmek için çabalamaktadır (Uludağ,1989: 2.178).

Ahsen kelimesi Arapçada güzel anlamına gelen “hüsn” kökünden “ef’al” vezninde türetilmiştir. İsm-i tafzil denilen bu iştikak (türetme) türü kendisinden sonra gelecek olan kelimenin önemine dikkat çeker. Ahsen-i Takvîm, “Yaratılışın en güzeli” en güzel yaratılış, en güzel biçim olarak tanımlanır (Taş, 2012:20).

İslam düşüncesinde bu kavram, günlük hayatın her aşamasında önemli bir kaide olarak karşımıza çıkarken tüm eşyaya karşı olan tavrında önemli bir göstergesi sayılır. Hz. Muhammed(s.a.v)’in bir gün üstü iyi düzeltilmemiş bir kabir görerek, Bozuk yerlerin düzeltilmesini emir buyurması ve “Bu işin ölüye ne faydası, ne zararı olur; fakat yaşayanların gözlerine düzgün kabir daha güzel görünür. Kim bir şey yaparsa Allah (cc.), onun mükemmel bir şekilde yapılmasını sever.” diyerek bu tavrına sanat ve estetik açısından öğretici bir mahiyet vermesi konun daha iyi anlaşılması açısından önem taşımaktadır. Bu örneklerden yola çıkan İslam sanatçısı, İnsanın, göze hoş gelmeyen şeylere karşı ilgisiz kalmamasını ve her şeyde güzellik aramasını, sanata giden yollarının açılması ile sonuçlandırmıştır denilebilir.

Yukarıda da belirtildiği üzere İslam sanatçısı, İslam sanat felsefesinin ortaya koyduğu doktrinler çerçevesinde eser üretmiştir. Bu doktrinlerin en başında hiç kuşkusuz tevhid inancı gelmektedir. Yani mutlak varlığın sadece Tanrı oluşu ve O’ndan başka bir varlığın aslında var olmadığı düşüncesinden yola çıkan sanatçı için yapılacak her eser ancak Tanrı’nın mutlak varlığını ve mutlak güzelliğini daha iyi ifade edebilmek için bir araç olmuştur. Konu itibariyle sadece dini-tasavvufi konular değil güncel konu ve kompozisyonlarında da renk ve perspektifi kendine has biçimde kullanarak bu prensiplerin dışına çıkmamıştır.

Tıtus Burckhardt eserinde İran minyatürleri ile ilgili yazısında şöyle der:

… dış dünyayı, kendisini duyulara takdim ettiği şekliyle, tüm uyumsuzlukları ve arizîlikleriyle resmetme peşine düşmez; onun dolaylı olarak anlatmak istediği şey eşyanın ‘değişmez özleri (el a’yanü’s- sâbite)’dir; öyle ki bir at kendi türünün salt belli bir üyesi değil, başlı başına mükemmel bir attır; minyatür sanatının aradığı şey işte bu cinse özgü niteliktir. Gerçi eşyanın ‘değişmez özleri’, yani ilk örnekleri, formun ötesinde olmaları dolayısıyla kavranamaz olsa da, yine de bunlar temaşacı tahayyülde yansıtılırlar; bu yüzden, en güzel minyatürlere o güzelliği bahşeden şey –boş hülya değil- rüyanın niteliğidir; bu, âdeta içeriden aydınlanmış gibi açık ve yarı şeffaf bir rüyadır (Burckhardt,2005:39).

Ancak, Türk minyatürünün ikinci klasik devri olarak bilinen dönemdeki Levni ve Abdullah Buhari’nin eserlerinde Batı resminden etkilenmeler olduğu söylenebilir (Elmas, 200:33).

Bu döneme kadar İslam Sanat felsefesinin doktrinlerinin en sadık uygulayıcısı olan minyatür sanatçıları, kitap sayfalarında, mümkün âlemdeki varlıkları bütün uzaklıklardan kurtararak perspektifin beraberinde getirdiği göz yanılsamalarını ortadan kaldırmıştır. Böylece hacmi ortadan kaldırarak ışık ve gölgeyi de gösterme ihtiyacı duymamıştır. Tüm bunları yapma sebebi ise renkleri saf olarak kullanabilmek adınadır. Çünkü sanatçının gayesi, mümkün âleminde ki varlıklar üzerine ‘gayb’ suretinde yayılmış olan ‘Nur’a belli ölçüde bile olsa ulaşmaktır. Sanatçı, tüm renklerin kaynağına ancak tüm zıtlıkları ortadan kaldırarak ulaşabilir (Ayvazoğlu, 1982:93). Bu sebeple fenomenlerin görünen yüzünü taklit etmemiş, objeler üzerindeki renk derecelenmeleriyle ilgilenmemiştir. Hz. Mevlana Mesnevisi’ nin I. Cildi, 1122. beyitinde: “ Senin aklın renkler içinde kaybolduğundan dolayı nûr’u göremedin. Gece olunca renkler örtüldü, o vakit rengi görmenin nurdan olduğunu anladın, harici nur olmadıkça rengin görünmesi mümkün değildir.” demekle aslında hem Empresyonizmin çağlar öncesinden eleştirisini yapmakta, hem de rengin gerçekte ne olduğu sorununu cevaplamaktadır.

Empresyonizm, temel olarak gün ışığının objeler üzerindeki anlık değişimlerinin izlenmesi esasına dayandığı için İslam sanatçısının asla kabul edemeyeceği bir durum niteliği taşımaktadır. Hâlbuki İslam sanatçısı, rengi objektif olarak algılamaz ve aldatıcı olarak gördüğü anlık izlenimlere de itibar etmez. Devamlı değişen bir renk atmosferi, değiştiğine göre, tespit edilmeye de değmez. Çünkü Müslüman sanatçı değişmeyi, değişen şeylerin ardındaki değişmeyeni arayarak bildirmektedir. Değişmeyen renk, zıddı olmayan, dolayısıyla eşyada gizli duran renktir. Yani Şebüsterî’nin ifadesiyle; “Tanrı nuru ne bir yerden bir yere gider, ne de bir halden bir hale girer. O ne değişir, ne başka bir şekle bürünür”(Ayvazoğlu, 1982:94).

Sonuç

İslamiyet, Musevilik ve Hıristiyanlık gibi Ehl-i Kitab bir din olduğundan, İslâm felsefesi de, bu dinî topluluğa mensup düşünürlerin eseri olarak kendini göstermektedir. İnanan insanların asli görevi, kendisinin iman ettiği Kutsal Kitabın gerçek anlamını kavrayıp idrak etmek ve buna göre de hayatını idame etmektir. Ne var ki anlama tarzı, anlayıp kavrayanın yaradılış (fıtrat) biçimi ile şartlanmıştır. Diğer bir deyişle, anlama tarzı insandan insana farklılıklar göstereceğinden etkilenmelerde farklı olabilmektedir.

İslam sanat felsefesi, İslam felsefesinin konularından bir tanesidir. Buna göre İslam sanatçısı veya Müslüman sanatçı, kendi sanat felsefesini, bağlı olduğu inanç sisteminden süzerek elde etmiştir. Kutsal kitabındaki ayetler den ve Peygamberinin hadislerinden yola çıkarak elde ettiği bulguları sanat penceresinden bakarak yorumlamıştır. Kendine özgü kompozisyon kuralları, renk kuralları olmasının sebebi yukarıda bahsedilen varlığı kavrayış farklılığı ile ilgili bir durumdur.

Gelip geçici olan her şeyi terk etmiş, ancak mutlak varlığın mümkün âlemdeki tezahürlerini yine anlık olmayan saf bir anlatım diliyle ifade etmiştir. Bu ifade biçiminin bir parçası olan rengi ise saf renklerle ve altın, gümüş gibi bu dünyaya ait olmadığını düşündüğü sembollerle somutlaştırma gayreti içerisinde olmuştur.

Çünkü sanatçı, asıl hedefini değişmeyen saf renge yani ‘nur’a yöneltmiştir.

KAYNAKÇA

Ayvazoğlu, Beşir. Aşk Estetiği. Ankara: Birlik Yayınları, 1982.

Bozkurt, Nejat . Sanat ve Estetik Kuramları. Bursa: Asa yayınevi,2004.

Burckhardt, Tıtus. İslam Sanatı. (Çev:Turan Koç). İstanbul: Klasik yayınları, 2005.

Eliade, Mircea. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi. C.III.(çev. Ali Berktay).İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003.

Elmas, Hüseyin. Çağdaş Türk Resminde Minyatür Etkileri. Konya: Konya Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, 2000.

Kam, Ferid ve Aynî M. Ali. İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1992.

Olguner, Fahrettin. Türk-İslam Düşüncesi Üzerine. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2001.

Taş, Mutluhan. “Türk-İslam Düşünce Sisteminde Varlık Kavramının Estetik Dışavurumu” Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi. Sayı.20. Diyarbakır: 2012

Uludağ, Süleyman. “Ahsen-i Takvîm”, İslam Ansiklopedisi, c.2, s.178, İstanbul: 1989.

Yakıt, İsmail. Türk- İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002

HABERLER
HABERLER

Cevap Bırakın

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi buraya giriniz