Komedyanın Eğitici İşlevi (Dr. Sevinç Sokullu)

Made in France: Edith Piaf Efsanesi (Yrd. Doç. Dr. Ozan Örmeci)

Epik Şiiri Yeniden Düşünmek: Nazım Hikmet ve Pablo Neruda’da Tarihsel ve Toplumsal Hafıza (Yrd. Doç. Dr. Özen Nergis Dolcerocca)

Aşkın İllüzyonu (Mehmet Şentürk)

Güney Sibirya Türklerinde Ava Destancı ve Masalcı Götürme Geleneği (Doç. Dr. Mehmet Aça)

Edebiyat 4 Haziran 2017
581

 

Altay, Hakas, Tıva ve Şor Türklerine mensup avcıların “tayga”ya (ormanla kaplı dağ) avlanmaya giderken yanlarında destancı ve masalcı götürme geleneklerinin, en eski “sığır törenleri” (umumî av merasimleri) ve Türklerdeki “iye” inancı da göz önünde tutularak yorumlanacağı bu yazıda, “anlatıcı” (destancı, masalcı), “anlatı” (destan ve masal), “tayga iyesi” ve “av hayvanı” arasında ne tür ilişkiler olduğu ve bu ilişkilerin “kut”, “bereket”, “ihsan”, “öldürme” ve “cinayeti inkâr” gibi kavramlar çerçevesinde ne anlama geldiği sorularına da cevap verilmeye çalışılacaktır.

Köklü bir destancılık ve masalcılık geleneğine sahip olan Altay, Hakas, Tıva ve Şor Türklerinde destancı ve masalcılar (kayçı, haycı, toolçu, nımahçı), sadece eğlencelerde, toylarda, mevsimlik törenlerde, cenaze merasimlerinde icrada bulunmamışlar, avcılar tarafından götürüldükleri avlar sırasında da masal ve destan dinlemeyi seven “tayga iye”sini (tayga eezi) memnun etmek amacıyla masal ve destanlar anlatmışlardır.1 Adı geçen Türk topluluklarında destancı ve masalcıların anlattıkları metinlerle “tayga iyesi”ni memnun ettiklerine ve memnun kalan “tayga iyesi”nin de memnuniyetinin göstergesi olarak destancı ve masalcılara, dolayısıyla avcılara, av hayvanları sunduğuna inanılmıştır. Altay, Hakas, Tıva ve Şor Türklerinde avlanmaya giderken yanlarına destancı ve masalcıları da alan avcılar, avlandıktan sonra av hayvanlarını, hem avlanan hem de “tayga iyesi”ni memnun etmek için destan ve masal anlatan sanatkârlarla eşit bir şekilde paylaşmışlardır.

Tıva Türklerinin destancı ve masalcıları (her ikisi için de “toolçu” terimi kullanılmaktadır), destan ve masallarını genellikle dinlencelerde, eğlencelerde, avlarda, toylarda, ok atma ve güreş yarışlarında, “naadım” (yaz bayramı) ve “şagaa” (bahar bayramı) adı verilen bayramlarda anlatmakla birlikte, dinlenmeyi, eğlenmeyi ve bayramı akla getiren dönemlerin dışındaki diğer bazı özel günlerde de masal ve destan icrasında bulunmuşlardır. Bu özel günlerde anlatılan masalların konuları da genellikle özel günlerle bağlantılı olmuştur. Ayrıca, masalı dinleyen dinleyicilerin özel durumları da anlatılan masalların konularının belirlenmesinde etkili olmuştur. Örneğin meşhur toolçu Çançı-Höö, öksüz-yetim çocuklara masal anlatırken “Ösküs-ool” adlı masalı anlatmıştır. Doğum sırasında da toolçular tarafından olayla ilgili masallar anlatılmış, böylece, anlatılan masalların yeni doğan bebeğin güçlü ve iyi bir insan olmasına katkıda bulunması arzulanmıştır. Toolçular, hasta başlarında ve cenaze törenlerinde de destan ve masallar anlatmışlardır. Bu durumlarda anlatılan destan ya da masalların hastaların iyileşmesine katkıda bulunacağına, ölü ruhlarının öteki dünyaya doğru olan yolculuklarını güven içinde geçirmelerine ve ruhların öteki dünyada huzur bulmalarına yardımda bulunacağı- na inanılmıştır. (Samdan, 1994: 29-30)2

Yukarıda da ifade edildiği üzere, destanla masalın avlarda bereketi sağlamak ve koruyucu ruhları (iyeleri) memnun etmek amacıyla anlatılması hususu, Altay, Hakas3 , Şor4 ve Saha Türkleri için de geçerlidir. Kuzey Sibirya’da yaşayan Saha Türkleri, taygalarla hayvanların en büyük koruyucu ruhu “Baay Bayanay”ın tam anlamıyla bir masal delisi olduğuna, ava çıkılmadan önceki gece avcılar masal anlatmazlar ve “Baay Bayanay”ı memnun etmezlerse avda başarı sağlanamayacağına inanmış- lardır (Reichl, 2002: 97). Diğer bazı Türk gruplarında da olduğu üzere, Saha Türklerinde, av töreni sırasında gündüzleri ve yaz aylarında anlatım yasaklanmıştır.5 Altay Türklerinde de destancılar avlara götürülmüş, onların anlatacağı destanların “tayga eezi”ni memnun edeceğine, avın bereketli geçeceğine inanılmıştır (Ergun, 1997b: 20).

Güney Sibiryalı avcıların taygaya avlanmaya giderken neden yanlarında destancı ve masalcı götürdüklerini daha iyi izah edebilmek ve destancılarla masalcıların bu ortamda anlattıkları metinlerin işlevlerini ortaya koyabilmek için her şeyden önce, destancı ve masalcı ile “iye”ler6 , özellikle de “tayga iyesi” arasındaki ilişkiyi her yönüyle izah etmek gerekmektedir. Ayrıca, destan ve masal anlatıcılarına verilen kutsallıkla onlarda olduğuna inanılan Şamanik vasıflar üzerinde de durulmalıdır.

Anlatıcıların seçilmiş özel kişiler olduğuna, destan ve masal anlatımının kut, bereket ve talih getirdiğine inanılan bir toplumda, anlatıcı ve anlatımın iye ve ruhlardan (destan kahramanlarının ruhları) bağımsız bir şekilde düşünülmesi mümkün değildir.

Kuzey ve Güney Sibirya Türk topluluklarının sözlü geleneğinde, destan ve masal anlatıcılarına ciddî anlamda bir kutsallık atfedildiği gö- rülmektedir. Bu geleneklerde, sadece anlatıcıya değil, anlatılan metne ve anlatım ortamına da kutsallık atfedildiğinden söz etmek gerekmektedir. Anlatıcılara atfedilen kutsallık, sadece bu bölgelerin anlatıcıları için değil, diğer bazı Türk topluluklarının (Kırgız, vd.) anlatıcıları için de geçerlidir.

Kutsal ruhlar ya da iyeler tarafından destan anlatmak amacıyla se- çildiklerine inanılan destancılar etrafında, tıpkı “ruhlar tarafından seçilen” Şamanlar gibi, zengin bir inanış halkası oluşturulmuştur. Anlatıcılara ve anlatılan metinlere yönelik inanışlar, hem anlatıcıların kendileri hem de onların muhatabı olan dinleyici çevre tarafından meydana getirilmiştir. Güney ve Kuzey Sibirya bölgelerinde destancı ve masalcılar, sadece destan ve masal anlatan sanatkârlar olarak algılanmamış, Şamanik özellikler taşıyan “kutlu” kişiler olduklarına da inanılmıştır.

Bu anlatıcıların, tıpkı Şamanlar gibi seçilmiş ya da görevlendirilmiş insanlar olduğunu gösteren en önemli husus, anlattıkları destan ve masalları bizzat ruhlar ya da iyelerden öğrenmiş olduklarına dair inanış- tır. Bazı bölgelerde anlattıkları destanları bizzat destan kahramanlarından öğrenen anlatıcıların, mesleğe başladıkları andan itibaren sürekli olarak iye ya da ruhlarla temas halinde olduklarına inanılmış, anlattıkları destan ve masalların sadece eğlendirici ve hoşça vakit geçirici metinler olmadığına, diğer bazı Şamanik fonksiyonlar da üstlendiğine hükmedilmiştir.

Altay, Hakas, Şor, Tıva ve Saha (Yakut) Türklerinde “tayga iyeleri” (tayga eezi) ve destan kahramanlarının bizzat kendileri (ruhları), destancıların rüyalarına girerler ve onlara anlatacakları destanları öğretirler. Rüyalarla ruhların Şamanlığa ve Anadolu ile diğer Türk sahalarındaki âşıklığa (cıravlık, akınlık, bahşılık, vd.) geçişte de önemli bir yere sahip olduğu bilinen bir husustur. İslâmlaşmanın yaşandığı bölgelerdeki âşıklık geleneklerinde iyelerle ruhların yerini, peygamberler, Hızır, pirler, veliler, kırklar, dervişler ve daha önce yaşamış usta âşıklar almıştır. 7

Altay Türklerinin sözlü geleneğinde kayçı olabilmek için düş görmek gerekmektedir. “Tayga eezi” tarafından kendisine belirli yetenekler verilen gençlerin rüyalarına giren destan kahramanlarıyla “tayga eezi”, bu gençlere destan metinlerini öğretir. Destanları, gördükleri rüyalarda bizzat “tayga eezi” ile destan kahramanlarından öğrenen gençler, müzik âleti çalmada ve destanı ezgisine göre anlatmada ustalaşabilmek için ustaların yanında eğitim alırlar (Ergun, 1997a: 126-127; Ergun, 1997b: 20).

Tıva Türklerinde de toolçular, gördükleri rüyalar ve bu rüyalarda kendilerini ziyaret eden “tayga iyeleri” ya da “tool eezi” sayesinde tool metinlerini öğrenip toolçu olurlar. Elbette, bu gelenekte de toolçu olabilmek için bir ustanın eğitiminde geçmiş olmak, olmazsa olmazlardandır. (Ergun-Aça, 2004: 73)

Şor destancılık geleneğinde bir gencin destancı (kayçı) olabilmesi için mutlaka usta bir destancının (kayçının) yanında çıraklık yapması şarttır. “Tayga eezi” tarafından kendisine ataların kahramanlıklarını anlatabilme, kopuz çalıp “kög”, “sarın” söyleyebilme yeteneği verildiğine inanılan genci, ailesi usta bir kayçının yanına çırak olarak verir.8

Hakas Türklerinin destancılık (haycılık) geleneğinde de destancı olmada rüya ile “tayga eezi”nin önemli bir yeri vardır. Örneğin meşhur kayçı Pyotr Vasilyeviç Kurbijekov, düşüne giren “tayga eezi” tarafından haycı yapılmış ve kendisine bu iye tarafından destanlar ezberletilmiştir:

“Kurbijekov, haycılığı her ne kadar ailesinden öğrenmişse de destan anlatmaya başlaması gençliğinde bir gün ormanda dola- şırken ‘tayga eezi’ni görmesinden sonra olmuştur. O gün dolaşırken ormanda uyuyup kalan Kurbijekov’un rüyasına ‘tayga eezi’ girer ve ona kırk gün boyunca destan öğretir. Genç haycı kırk gün sonra uyanınca ‘tayga eezi’nin öğrettiği bu destanları haylamaya başlar.” (Ergun, 1996: 125)

İyeler, özellikle “tayga eezi”, destan ve masal anlatımından çok hoşlanır, kendisine anlatılan destan ve masallardan memnun kaldığı takdirde avların bereketli geçmesini sağlar. Anlatılan destan ve masallar, kötü ruhları uzaklaştırır, doğumları kolaylaştırır. Ölüm öncesi ve sonrasında anlatılan destanlar sayesinde ölenlerin ruhlarını götürmeye gelen ruhlar diğer insanlara ilişmez, ölenlerin ruhları huzur bulur, Tanrı katına daha kolay çıkar. İyelerle destan kahramanlarının ruhları, destan anlatılan ortamın “kut”la dolmasını, anlatıcılarla destan ve masala gerekli saygıyı gösteren dinleyicilerin ömürlerinin uzun olmasını sağlarlar. Bu durum, masal ve destana eğlendirme ve hoşça vakit geçirme işlevlerinin yanı sıra, başka işlevler de yüklemektedir.

İyelerin anlatıcı ve anlatımla olan bu ilişkileri ile halkın anlatıcılara verdiği kutsallık, zikredilen Türk topluluklarına mensup avcıların taygaya avlanmaya giderlerken yanlarında neden destancı ve masalcı götürdükleri sorusuna verilecek cevabın esasını oluşturmaktadır.

Türkiye’de şiir ve şairin “umumi av törenleri”ndeki rolüne ilk dikkat çeken merhum M. Fuad Köprülü olmuştur. Avın mutlu ve bereketli olması için çok daha eski dönemlerde rahip-şairlerce dinî-sihirbazâne şiirler terennüm edildiğine dikkat çeken Köprülü, ileriki dönemlerde bu dinî-sihirbazâne şiirler terennüm eden rahip-şairlerin, yeni dinlerin de etkisiyle, avları takip eden “şeylan”larda hükümdarların büyüklük ve kahramanlıklarını bildiren medihler ya da eski kahramanların menkıbelerini anlatan kahramanlık destanlarını terennüm etmeye başladıklarını, zamanla, zaferler sonrasında şiirler terennüm eden ozan-baksılara dönüş- tüklerini ifade etmiştir (Köprülü, 1989: 85-86).

Rahip-şairlerin avların mutlu ve bereketli olması için söyledikleri şiirleri, dinî-sihirbazâne şiirler olarak nitelendiren Köprülü, bu tür şiirler ile avlanma arasındaki irtibat, bir başka deyişle, av hayvanlarıyla bu hayvanları koruyan ruhlar arasındaki ilişki üzerinde ayrıca durmamıştır. Kanaatimizce, Köprülü’nün sözünü ettiği durumu daha anlaşılır kılabilmek için Altay, Hakas, Tıva ve Şor Türklerinin “tayga iyesi” inancıyla avlara destancı ve masalcı götürme geleneklerini gözden geçirmek yeterli olacaktır. Güney Sibirya Türklerinin zikredilen inanışlarıyla geleneklerinin kökleri, şüphesiz, Köprülü’nün sözünü ettiği dönemlere kadar gitmektedir. Köprülü’nün sözünü ettiği dinî-sihrî şiirlerle onları terennüm eden rahip-şairlerin yerini, zamanla destan ve masallarla, onları terennüm eden destancı ve masalcılar almıştır. Elbette, artık burada söz konusu olan “umumî av törenleri”nden ziyade, birkaç avcının katılımıyla gerçekleştirilen sıradan avlardır.

SONUÇ

Yukarıdaki izah ve çözümlemeler ortaya koymaktadır ki, Güney Sibirya Türk toplulukları için avlanma, basit bir öldürme eylemi değildir.9 Avı öldüren de avcı (insan) değildir. Av, anlatılan destan ve masaldan memnun kalan “tayga iyesi”nin destancı ve masalcıya, dolayısıyla avcıya bir armağanıdır. İye, ne kadar memnun olursa o kadar çok av verir. Böylece öldürme eyleminin ortaya çıkardığı sorumluluk ya da suçluluk duygusu, ya en aza indirgenmekte ya da kendiliğinden bütünüyle ortadan kalkmaktadır.10 Bu inanışla, hem insanın kutsallar ve tabular sayesinde doğanın dengesine müdahalesi sınırlandırılmakta11, hem de öldürmenin doğurabileceği kötü sonuçlar (uğursuzluk, bereketsizlik, vahşi hayvanlarca parçalanma) bertaraf edilmektedir. “Tayga iyesi”nin memnuniyeti, av hayvanlarının, insanların (avcıların) sergilediği “vahşet” sonrasında taygayı terk etmelerini ve sonraki avlarda avcılardan kaçmalarını engellemektedir. Avlanma, tek taraflı bir öldürme sürecinden çıkarılmakta, destancı ve masalcıların aracılığı ile iyelerin rızası ve gözetimi altında ger- çekleştirilen doğal ve dengeli bir alış-verişe dönüştürülmektedir. Avcı, av hayvanlarına yönelik öldürme eylemini kendi iradesiyle gerçekleştirdiği bir eylem olmaktan çıkarmakta, sorumluluğu büyük oranda koruyucu ruha yıkmaktadır. Sanatkârlığa adım attıkları ilk günden itibaren tayga iyeleriyle ilişki içerisinde olan destancı ve masalcılar, avcılar adına tayga iyelerinin rızasını kazanmakta, anlattıkları destan ve masallarla, sergilenen vahşi eylemi, kutsal bir zeminde gerçekleştirilen bir ayine dönüştürmektedirler. İyelerle ilişki içerisinde olan destancı ve masalcı, anlattığı destan ve masalla tayga iyesini kut ve bereketi arttırıcı bir pozisyona ta- şımakta; avcı, av hayvanı ve koruyucu ruhlar arasındaki doğal dengenin sürdürülmesine katkıda bulunmaktadır. Destancı ve masalcının icrası, meydana getirdiği kutlu ortamla, avcıya musallat olabilecek her türlü uğursuzluk ve kötülüğü engellemektedir. Kendisine Şamanik vasıflar atfedilen destancı ya da masalcı, bir Şaman ya da Bakşının fonksiyonlarını üstlenirken anlatılan destan ve masal metinleri de Şaman ya da Bakşılar tarafından terennüm edilen kutsal ve büyülü sözlerin yerini almaktadır

Yukarıdaki tespitler de göstermektedir ki, destan ve masal dinlemekten hoşlanan “tayga iyesi” (kendisi, aynı zamanda bizzat destan ve masal öğreten bir öğretmen konumundadır) kendisine destan ve masal anlatan anlatıcıyı ödüllendiren zengin bir kişi konumuna oturtulmaktadır. Avcıların taygaya ava giderken yanlarında destancı ve masalcı götürmelerini izah ederken “kut”, “bereket” ve “bolluk” kavramlarına dikkat çekmenin yanı sıra, avlanmayı sıradan bir öldürme eylemi olmaktan çıkararak destancı ve masalcının aracılığı ve “tayga iye”sinin gözetimi ve rızasıyla gerçekleştirilen gönüllü bir alışverişe dönüştürme çabasına da dikkat çekmek gerekmektedir.

NOTLAR:

  1. Tıva Türklerinde toolçular, bir başlarına ava gittiklerinde de kendi kendilerine destan ve masal anlatmışlardır. Örneğin meşhur toolçu Çançı-Höö, taygaya tek başına ava gittiği zamanlarda da kendi kendisine tool anlatmıştır. Böyle yaparak talihin kendisine güleceğine, bolca av elde edeceğine inanmıştır. (Ergun-Aça, 2004: 91)
  2. “Yaşlıların inancına göre, cenaze töreni öncesinde anlatılan toollar, ölünün öbür dünyada rahat yaşamasını sağlamaktadır. Aynı inanışı Altay Türkleri ile Buryatlar arasında da görmek mümkündür. Altay Türkleri arasındaki bir inanışa göre, ölümden sonra ölen kişinin ruhu kırk gün daha yaşamaktadır. Bu süre içerisinde de öteki dünyadan ölen kişinin ruhunu almak amacıyla gelen ruhlarla ölen kişinin ruhunun toplumdan insanlara zarar verebileceğine inanılmıştır. Bunun için de dikkatli olmak ve çeşitli önlemler almak gerekmiştir. Alınan önlemlerden birisi de, toolçuya tool anlattırmaktır. Bu tür toollar, çoklukla ölünün yedinci ve kırkıncı günlerinde anlattırılmıştır.” (Orusool, 1997: 18) Ölen kişinin ardından destan anlattırma geleneği, Güney Sibirya Türklerinden Hakaslarda da yakın zamanlara kadar canlı bir şekilde yaşatılmıştır. Konu hakkında bk. (Maynogaşeva, 1970; Özkan, 1997)
  3. Wilhelm Radloff, “Abakan Tatarları” adını verdiği Hakas Türklerinde kahramanlık masalları ya da destanlarının akşamları, özellikle de av gezilerine katılanların akşam vakitlerini geçirebilecekleri kamplarda anlatıldığına dikkat çekmiştir: “Kahramanlık destanları, Altay’lılarda olduğu gibi ağız içinden, umumiyetle akşamları ve bilhassa sonbaharda, adamların av esnasında geceledikleri karargâhlarda söylenmektedir. Meraklı dinleyici kitlesi arasında ateş ışığı ile aydınlatılan şarkıcı, bir sanatkârın tasvirine lâyık bir manzara teşkil etmektedir.” (Radloff, 1994: 147)
  4. “Avcı ve balıkçı bir halk olarak tanınan Şorlar, ava giderlerken mutlaka yanlarına bir kayçı alırlar. İnançlarına göre ava başlamadan önce, taygada kopuz sesi ve kay/destan dinlemek gerekir. Kopuz sesi ve destan dinlenerek başlanan avlar, bereketli olurmuş. “Tayga eezi”, yani dağ ruhu/iyesi, kopuz ve kay dinlemeyi severmiş. Kayçının boğuk, mitolojik kayıyla ve kutlu kopuz sesiyle avlanmaya başlayan avcıları, “tayga eezi” bol avla ödüllendirir; kayçı getirmeyen avcıları ise cezalandırırmış. Cezalandırma, avı bereketsiz kılmanın ötesinde avcının kendisine, ailesine veya malına-mülküne zarar verme şeklinde de olabilirmiş.” (Ergun, 2006: 25)
  5. Karl Reichl’ın Saha Türklerindeki oloñho anlatımı ile ilgili olarak İ. V. Puhov ile G. D. Ergis’ten yaptığı şu alıntılar, Saha Türklerindeki ava destancı götürme ve destan anlatım zamanı ile çok daha ayrıntılı bilgiler içermektedir: “Yakutlar arasında bir av (veya daha doğrusu balık avı) seferi, olongho adındaki destani şiiri söylemek için gerekli olan sebeplerden sadece birisidir: Olongho büyük toplantılarda ve ziyafetlerde de anlatılır. Balık avı, at yarışları vb. çeşitli toplantılar sırasında verilen aralarda ve özellikle de ıhıah adındaki festival ve düğünlerde, akşamları ve geceleri olongho anlatılırdı. Anlatıcılar akşamüzeri saat beş veya altı sıralarında anlatmaya başlar ve gece yarısı (ve sık sık tan vaktinde) bitirirler. Anlatım sekiz ile on (ve bazı zamanlarda on iki, on üç) saat devam eder, bazen kısa aralar verilir. Anlatmanın sonuç kısmı, bir sonraki akşam anlatılır ve herhangi bir sebeple sonucu anlatmak mümkün olmazsa, anlatıcı sonuç kısmına ait kısa bir olay özeti verir.” (Reichl, 2002: 98-99)
  6. Kimi araştırıcılarca yanlış bir şekilde “Tanrı” ya da “İlâh/İlâhe” olarak nitelendirilen “iye” (“idi”, “izi”, “ege”, “ezi”, “eye”, “yeye”, “eke”, “ike”, “is”, “issi”, “iççi”, “es”, “eçe”) kavramı, “sahip”, “koruyucu” ruh anlamına gelmektedir. “Tanrı” ya da “İlâh/İlâhe” olarak algılanamayacak olan ve iyiliği temsil eden Tanrı ile bağlantılı olan bu kutsal ruhlar, kötülüğün temsilcisi olan Erlik’le bağlantılı diğer şerir (kötü, zarar verici) ruhlar gibi, kendilerine karşı saygısızlık edilmediği müddetçe insanlara zarar vermemekte, koruma ve yardım görevlerini yerine getirmektedirler. “İye”lerin muhtelif yerleri (evi, taygayı, ormanı, ağılı, suyu, vd.) kötü güçlerden, âfetlerden koruduklarına, insanların yoldaşları ve yardımcıları olduklarına inanılmıştır. Kötü ruhların (azalar, cinler, devler, vd.) ise tabiata, insanlara, hayvanlara, barınaklara zarar verdiklerine inanılmıştır. Bu nedenle, “iye” kavramı içerisine “şerir/kötü” ruhları da dahil etmek ve “iye”leri iyilik ve kötülük yanlısı olarak sınıflandırmak yanlıştır. Burada, Müslüman Türkler arasındaki pir-ocak kültü, evliya, dede ve baba inancı ile tabiat güçlerine inanmanın ifadesi olan “izi/iye” inancı arasındaki bağlantıyı da özellikle zikretmek gerekmektedir.
  7. Şamanlığa ve âşıklığa (akınlık, cıravlık) geçişte rüyalarla ruhların üstlendiği rol için bk. (Başgöz, 1986; Ergun, 1994; Eliade, 1999; Günay, 1999)
  8. Şor destancılık geleneğindeki bu durum için bk. (Dırenkova, 1940; Çudyakov, 1998)
  9. Deliorman Türklerinin, ağaç kesmeye gittiklerinde ormana hitaben söyledikleri şu sözler, tayga ya da ormana avlanmaya ya da odun kesmeye gidenlerin hayvanlara ve ağaçlara vahşice zarar vermek amacını gütmediklerini ifade etmeleri bakımından oldukça önemlidir: “Ey orman! Biz seni kesip biçerek yok etmeğe gelmedik. Seni kırıp incitmeğe gelmedik. Senin artık işe yaramaz, kurumuş ve çürümüş dallarını, ağaçlarını ayıklamak, seni temizlemek ve rahatlatmak için geldik. Bize izin ver. (Destur)!” (Altaş, 2006)
  10. Avın bizzat öldürülerek elde edilen bir şey değil de, hayvanlarla taygaların koruyucusu olan ruhların kendi rızalarıyla verdikleri bir armağan olduğuna dair inanış, yukarı- da da ifade edildiği üzere, öldürme eylemini ve öldürme eyleminin doğuracağı olumsuz sonuçları ortadan kaldırmaya yöneliktir. İlkel insandaki ruh anlayışı üzerine çok önemli bir çalışma hazırlayan Fransız antropolog Lucien Lévy-Bruhl, ilkel insanın, vahşetin yok sayılmasına ve vahşet sonrasında ortaya çıkabilecek tehlikeli durumların bertaraf edilmesine yönelik çabayı, sadece insanlara değil, hayvanlara da has bir özellik olarak gördüğünü çarpıcı bir örnekle ortaya koymaktadır: “Timsahların da insanlar gibi yaşadıklarına inanılmaktadır. ‘Timsah yakaladığı her kurbanı suyun altına çekip, bataklık çamuru içinde boğarak öldürmekte ya da suyun içine devrilmiş bir ağacın gövdesi, bir kökün altına sıkıştırdıktan sonra geri çekilip havasız kalarak ölmesini izlemektedir. Kurbanın öldüğüne emin olduktan sonra onu alıp, su yüzüne çıkarmaktadır. Güneş, Ay ve Yıldızlardan yardım dilenip, bu cinayetin sorumlusu olmadığına tanıklık etmelerini istemektedir: “Sizi ben öldürmedim, sizi su öldürdü”. Bu tuhaf töreni üç kez yineledikten sonra timsah yeniden su altına dönerek cesedi yemek için hazırlık yapmaktadır. Bu cinayeti yadsıma olayı avcının avına kendisini onun öldürmediğini, bu yüzden kendisine kızmaması ve sonraki avlar sırasından kendisinden kaçmaması gerektiğini anlatmaya çalışmasının bire bir taklididir.” (Lévy-Bruhl, 2006: 42)
  11. “Avcı-çoban”, gereksinimden fazla avlanmaya, yani, gereksiz yere daha çok hayvanın insanlar tarafından öldürülmesine karşıdır. Çünkü burada avcı insan, vahşi doğanın ve doğal yaşamın dışında olan bir başka vahşi yaratıktır; dolayısıyla onun doğal hayata müdahalesi asgari düzeyde tutulmalıdır; doğanın düzeni insan müdahalesinin ancak bu kadarını kaldırabilir.

KAYNAKLAR

ALTAŞ, Hanifi: (2006), “Koyun Sürüleri, Kurtlar ve Köpekler!”, http://www.turkdirlik.com/Turkculuk/HAltas0033.htm (25.06.2006)

BAŞGÖZ, İlhan: (1986), “Türk Halk Hikayelerinde Düş Motifi Zinciri”, Folklor Yazıları, Adam Yayınları, İstanbul, s. 24-38.

ÇUDYAKOV, A. İ.: (1998), “Traditsii Şorskogo Eposa i Skazaniya Pavla Kıdıyakova”, Şorskie Geroiçeskiy Skazaniye. Kan Pergen-Altın Sırık, Moskva-Novosibirsk, s. 11-33.

DIRENKOVA, N. P.: (1940), Şorskiy Folklor, Moskva-Leningrad.

ELİADE, Mircae: (1999), Şamanizm, (çev. İsmet Birkan), İmge Kitabevi Yayınları, İstanbul. ERGUN, Metin: (1994), “Kazak Halk Akınlarında (Şâirlerinde) Rüya Motifi”, Milli Folklor, 3 (23), Güz 1994, s. 8-14.

ERGUN, Metin: (1996), “Hakas Haycıları”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, 1, Bahar 1996, s. 121-129.

ERGUN, Metin: (1997a), “Manasçılarda Rüya Motifi”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, 4, Ankara 1997, s. 125-132.

ERGUN, Metin: (1997b), Altay Türkleri’nin Kahramanlık Destanı Alıp Manaş, Cemre, Konya.

ERGUN, Metin: (2004), “Oloñho ve Oloñhosut”, Prof. Dr. Abdurrahman Güzel’e Armağan, (ed. İsmet Çetin), Ankara, s. 341-356.

ERGUN, Metin: (2006), Şor Kahramanlık Destanları, Akçağ Yayınları, Ankara.

ERGUN, Metin-Aça, Mehmet: (2004), Tıva Kahramanlık Destanları-I, Akçağ Yayınları, Ankara.

GÜNAY, Umay: (1999), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, 3. b., Akçağ Yayınları, Ankara.

KÖPRÜLÜ, M. Fuad: (1989), Edebiyat Araştırmaları-I, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

LÉVY-BRUHL, Lucien: (2006), İlkel İnsanda Ruh Anlayışı, (çev. Oğuz Adanır), Ankara, Doğubatı.

MAYNOGAŞEVA, V. E.: “O Traditsionnom Bıtovanii Hakasskogo Geroiçeskogo Eposa-Alıptıh Nımah”, Uçenıe Zapiski Hakasskogo Nauçno İssledovatelskogo İnstituta Yazıka, Literaturı i İstorii, vıp. XIV, No: 1, 1970, s. 93-113.

ORUS-OOL, S. M.: (1997), “Tuvinskie Geroiçeskie Skazaniye, Tuvinskie Geroiçeskie Skazaniye, (hzl. S. M. Orus-ool-vd.), Moskva, 10-38.

ÖZKAN, Fatma: (1997), Altın Arığ, Bilig Yayınları, Ankara.

RADLOFF, W.: (1994), Sibirya’dan, 2. c., (çev. Ahmet Temir), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

REICHL, Karl: (2002), Türk Boylarının Destanları, (çev. Metin Ekici), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

SAMDAN, Z. B.: (1994), “Mir Tuvinskoy Skazki”, Tuvinskie Narodnıe Skazki, Novosibirsk, s. 10-34.

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.