Sokak Manzarası Tablosu (Nazmi Ziya Güran)

16. Yüzyıl Divan Şairi Cinani’nin Hediye Konulu İki Şiiri (Doç. Dr. H. Dilek Batislam)

Kadın ‘İkinci Cins’ – Simone De Beauvoir (Tolga Ulusoy)

Erkeğin ‘Savaş’, Kadının ‘Barış’ Olduğu Oyun: Lysistrata (Ege Küçükkiper)

Bir Milletin Ruhi Serencamı: Türk Tasavvuf Edebiyatı (Yrd. Doç. Dr. Bilal Kemikli)

Edebiyat 16 Temmuz 2016
535

Umûmî Türk tarihinin en önemli hâdisesini İslâmlaşma olarak tespit etmek güç olmasa gerektir. Her şeyden önce bu hâdise, güneşin doğduğu bölgelerden güneşin battığı coğrafyalara doğru daima sefer hâlinde olan, bu yüzden de at üstünden hiç inmemiş bir milletin temekkün ettiği kültürel ve siyâsî coğrafyayı belirlemektedir. Bunu ifade ederken, hiçbir zaman, İslâmlaşma öncesi Türk toplulukların yerleşik hayatla olan tanışıklıkları görmezlikten gelinmemektedir. Bilakis dünyanın bilinen en eski topluluklarından birini oluşturan Türkler’in medenî atmosferle tanışmaları çok daha erkendir. Bununla birlikte kahir ekseriyetle seyir halinde olmaları cihetiyle, farklı dînî-sosyal çevrelerle tanışmışlar; çoğu kere de bu çevrelerin câzibe alanına dâhil olmuşlardır. Daha önceleri Gök Tanrı inancı ya da Eski Türk Dîni’ne mensup olan bazı Türk boylarının, tarihî vetîre içerisinde Budizm, Maniheizm, Karaim ve Nastûrilik gibi tarihsel dinlere ve dolayısıyla bu dinlere kendi millî dokularından ruh veren kavimlerin kültürel ve siyâsî etki alanına girdikleri bilinmektedir. Bu anlamda İslâmlaşma, bu milletin kendisini bulma ve onunla yeniden var olma hâdisesidir.1

Türkler, İslâmlaşma ile sadece yeni bir dinin esaslarını benimsemekle kalmadılar. Üstelik bu dinin farklı etnik yapıları evrensel ilkeler etrafında toparlayıcı ve birleştirici gücü altında, millî değerlerini, içine girdikleri İslâm toplumunun değerleriyle yeniden telif ettiler. Böylece toplumsal doku, tevhid eksenli bir yenilenme süreci yaşadı. Bu süreç içerisinde yeni bir Türk edebiyatı, Yusuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig’i ile başlamış oluyordu. Bu edebiyat, iki koldan gelişimini göstermiştir. İlki, İslâmlaşma öncesi halk kültürünü ve edebî zevki İslâm kültürüyle mezc etmiştir. Şekil ve eda itibariyle eskiye, ruh ve mânâ itibariyle de yeniye ait olan bu edebî kol, halk edebiyatı, aşık edebiyatı ve tasavvuf edebiyatı gibi isimlerle varlığını daima korumuştur. Ötekisi ise tarihsel olarak İslâmiyet ile Türkler’den önce muhatap olup bu dinin medeniyet havzası içerisinde yer edinen Arap ve Fars edebiyatının izini sürerek oluşumunu tamamlamıştır. Klasik Türk edebiyatı, ümmet çağı Türk edebiyatı ve divan edebiyatı gibi isimlerle de anılan bu edebiyat üzerinde, özellikle Türklerin egemenliği altındaki bölgelerde gelişen İslâmî Fars edebiyatının doğrudan etkisinin olduğu bilinen bir gerçektir. Ortak İslâm edebiyatının nazım şekilleri ve türleri ile sanat telakkîsine bağlı olan bu edebî atmosfer içerisinde eser veren şâir, dil, deyiş, düşünce, duygu ve hayal gibi edebiyatın unsurlarını kullanarak sanatını oluşturur. Sanat, mutlak güzele (hüsn-i mutlak) ulaşmak için bir vâsıtadır. Şâir, bu mutlak güzeli aramaktadır. Fakat bu güzel, vücut bulması için zorunlu varlığa (vâcibü’l-vücûd) muhtaç olan görünen âlemdeki (âlem-i şahâdet) mevcûdât içerisinde aranmaz. Zira mevcut, eksik ve kusurludur. Oysa mevcûdâtın her bakımdan mükemmel örneği, görünmeyen âlemde (âlem-i gayb) potansiyel (bilkuvve) olarak bulunmaktadır. Mevcûdât, görünmeyen âlemde kendi kendine var (ayn)dır2 ve bu varoluş değişmez (ayân-ı sâbite).3 Bu kabil bir güzellik tasavvuru ve buna bina edilen sanat telakkîsi, edebî hayatı olduğu kadar mîmârî ve resim gibi güzel sanat dallarını da etkilemiştir. Böylece İslâm’ın sosyal cephesi içerisinde kısa zamanda kayda değer bir mevki elde eden Türkler, eski dînî anlayışlarıyla da paralellik arz eden yeni dînin metafizik ve kültürel tarafını teşkil eden rûhî yapısı içerisinde de muhkem bir yer edinmişlerdir.

Bu makalede Türk milleti için adeta bir yeniden doğuş olarak tavsif edilmesi mümkün olan İslâmlığın beraberinde getirdiği toplumsal dokuya atıfta bulunmakla birlikte, bu dokunun yazılı ve sözlü yansıması, tasavvuf ve edebiyat merkezli tespit edilmeye çalışılacaktır. Kısaca tasavvufun şiir formunda ifadesine işaret edilerek, İslâmî Türk Edebiyatı’nın tekevvününe dair katkıları ve bu vadide meydana getirilen edebiyat ele alınacaktır.

Tasavvuf

İslâm Peygamberi’nin risâlet görevinden önceki dönemlerde tehannüs ve tehannüf kelimeleriyle ifade edilen bir ibadet hayatı vardı. Tehannüs, bazı günlerde inzivâya çekilip gece gündüz ibadet etmek anlamına gelmektedir.4 Tehannüf ise, hanif din olarak kabul edilen İbrahim Peygamber’in tebliğ ettiği dinin öngördüğü ibadetleri icra etmektir. Bu daha çok sayılı günlerde ibadet etmek olarak da anlaşılmaktadır. Peygamber’in zaman zaman Hira mağarasına çekilip kendisini ibadete ve tefekküre verdiği mütevâtir derecesinde sabittir. İslâm’ın tebliği ile birlikte itikaf ve daha sonraki dönemlerde gelenek içerisinde halvet adıyla anılan özel uygulamaların tarihsel öncüleri bu iki ibâdet biçimi olsa gerektir.

Esasen burada İslâm ibâdetlerinin tarihsel kaynaklarına dair bir mukâyese yapılmak amaçlanmamaktadır. Bununla birlikte İslâm geleneği içerisinde, bir yandan düşünce ve hayatı anlama bilinci olarak gelişen, öte yandan bir ilim olarak kabul görüp derin tesir yaratan tasavvufun menşe’ine ilişkin mütalaalara atıfta bulunmak için bu hususa işaret edilmiştir. Bir disiplin olarak tasavvufun kaynağı neresidir? Hermetik gelenekten mi, Yunan felsefesinden mi, Hint dinlerinden mi esinlenerek meydana getirilmiştir? Yahut eski İbrahimî dinlerin bir devamı mıdır? Bu kabil soruların cevabını tasavvufun mahiyeti hakkında tetkik yapan ilim adamlarına bırakarak, İslâm tasavvufunun bütün bu geleneklerden yararlanmakla birlikte kaynağının İslâmiyet içerisinde aranması gerektiğini ifade edebiliriz. Onun menşe’i hakkındaki tartışma, tanımı için de süregelen bir durumdur. Nitekim müslüman toplumlar içerisinde çeşitli fonksiyonlar icra etmiş olan tasavvuf, bu yolun sâlikleri tarafından içinde bulundukları hâle paralel olarak tanımlandığı gibi, yolun dışında olan bazı âlim ve müdekkikler tarafından da tanımlanmıştır.5 Bununla birlikte efrâdını câmî ağyârını mânî bir tanımın yapıldığı söylenemez.

Bazı sûfî muhakkikler tasavvufu, “Dîn-i İslâm’ın hakîkat-ı Bâtıniyyesi, Kur’ân’ın sırr-ı muzmeri, Şârî-i Mukaddes’in ta’lim ettiği itikâdın lübb ü hülâsası”6 olarak tanımlamışlardır. Buna göre tasavvuf, dînin herkes tarafından görülüp anlaşılan mahiyetinin fevkindeki bâtınî (inisiyatik) hakîkatlerini, Kur’an’ın muhkem anlamının yanında gizli anlamlarını ve din koyucusunun öğrettiği inanç manzûmelerinin özünü içine almaktadır. Şu halde tasavvuf, hakîkat arayışını ta’lim eden bir mektep olarak görüldüğü gibi, bizâtihî hakîkatin kendisi olarak da teşhis edilmektedir. Bir mektep olarak birtakım riyâzet ve mücâhadeyi ifade eder. Bu anlamda tasavvuf nefsi tezkiyeden ibarettir. Öte yandan sâlikin arınan nefisle birlikte iç evreninde yaşadığı seyirle menzil ve makamlardan geçmek sûretiyle Allah’a yükselmesi (cem), başka bir ifade ile mârifetu’llâh’a ulaşmasıdır.

Bu itibarla tasavvuf, amelî pratikleri olduğu gibi nazarî (felsefî) bilgileri de ihâta etmektedir.7 Nitekim tasavvuf her şeyden önce zühd ve takvâyı bir yaşam biçimi olarak sunmayı amaçlarken, öte yandan da varlık, bilgi, ahlâk ve aşk gibi konularda önemli açılımlar getirmektedir. Bilindiği gibi daha Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde zühdî hayatı önceleyen pek çok sahabe vardı. Bu hayat biçimi daha sonraki dönemlerde sistematik bir düşünce biçimi olarak gelişecek olan tasavvuf düşüncesinin habercisi olarak değerlendirilebilir.

İlk sûfî adıyla anılan Kûfeli Ebû Hâşim’dir (ö. H.150). Bilahare Süfyânü’s-Servî (ö. H. 168), Hıristiyan mistisizmi için de önemli bir merkez olan Mısır’da yetişen Zü’n-Nûn el-Mısrî (ö. H. 245), Horasanlı Bâyezid-i Bistâmî (ö. H. 261), düşüncelerinden ötürü idam edilen Hallâc-ı Mansûr (ö. H.309) ve Bağdatlı Cüneyd gibi ünleri bu günlere de taşınan sûfîler yetişmiştir.

Bu ilk dönem sûfîleri, tahkir, küfür ve isnatlara rağmen mesleklerini yaymaktan geri kalmadılar. İlk sûfîler dinin hukûkî çerçevesi dışına çıkıp galiyye düşüncesine saptıkları zannıyla töhmet altında kalmışlarsa da Ebü’l-Kâsım Abdü’l-Kerim el-Kuşeyrî’nin (ö. 465) sûfîliğin sünnî akîdelerden ayrı olmadığını göstermek maksadıyla telif ettiği ünlü eseri Risâle ile bu menfî düşüncede kısmen bir değişiklik yaşanmıştır. Bilhassa Gazzâlî’nin (450-505) bu meyandaki fikirleri münderiç çalışmalarıyla tasavvuf hakkında olumlu kanaatler gelişmiştir.8 Âlimlerin ve sultanların ünlü şeyhlere intisabı dolayısıyla da bu cereyan kısa zamanda halk arasında yayılmıştır.

Başlangıçta sadece zühdî hayatı esas alan ve herhangi bir kurumsallaşma içerisinde teşekkül etmeyen tasavvuf, IV. yüzyıldan başlayarak VI. asra kadar İslâm dünyasının her bölgesinde çeşitli isimlerle birer müesses tarîkat olarak kurumsallaşmıştır. İlk Abbâsî asrının vücûda getirdiği sosyal ve ekonomik refah, halk içerisinde zühdî hayatın gerekliliğine ilişkin bir anlayışı da beraberinde getirmiştir. Dönemin ilmî ve felsefî atmosferinden de yararlanılarak zenginleştirilen bu zühdî hayat, İslâm tasavvufunun oluşumuna kaynak teşkil etmiştir. İslâmiyet içerisinde gelişen tasavvufun ilk yazarı olarak kabul edilen Basralı Haris b. Esed el-Muhâsibî (ö. H.223)’den başlayarak ünlü düşünür İbnü’l-Arâbî’ye kadar bütün büyük sûfîlerin eserleri, tasavvuf ıstılahlarının oluşumuna ve tasavvuf düşüncesinin varlık, bilgi ve ahlak anlayışını ortaya çıkarmaya yönelik malzemeler içerir. Bunların fikirlerinin temelinde varlığın birliği düşüncesi (vahdet-i vücûd) egemen fikir olarak kabul edilebilir.9

Başlangıçta Bağdatlı Cüneyd, Bâyezid-i Bistâmî ve Ebû Saîd Ebü’l-Hayr gibi sûfîlerin söz ve menkıbelerinde görülen vücûdun birliği mesleği, İbn Sînâ, Sühreverdî-i Maktûl gibi İşrâkî felsefeyi ve Yeni Eflâtuncu düşünceleri yayan filozofların da katkısıyla gelişim göstermiştir. Kısaca bu düşüncede vücûdun tek olduğu fikri işlenmektedir. Vücûd tektir; yegâne sâhib-i vücûd, Vücûd-ı Mutlak olan Allah’tır. Vücûd-ı Mutlak, aynı zamanda Hayr-ı Mutlak ve Hüsn-i Mutlaktır. Var olmak için zorunlu varlığa muhtaç olan mevcûdât âleminin tek kaynağı da O’dur.

Bu, sûfîlerin tekvin (kozmogoni) görüşü ile anlam kazanan bir husustur. Onlara göre, zaman yaratılmadan önce, Mutlak Hüsn, ceberût-ı gaybiyyesinde meknûz idi; bu nedenle O’na cezbolunmuş başkaca bir göz yoktu. Halbuki hüsn (güzellik), doğası gereği görülmek, takdir edilmek ister. İşte tekvinin sebebi, hüsnün kendini gösterme arzusunda gizlidir. “Gizli bir hazine idim; bilinmek istedim ve kâinâtı yarattım”10 şeklinde rivayet edilen Kudsî Hadis ile temellendirilen bu tekvîn anlayışı, tecellî kelimesiyle özetlenir. Kelime olarak âşikâr olmak, açığa çıkmak, görünmek ve zuhûr etmek anlamlarına gelen tecellî, tasavvuf dilinde daha çok gaybdan gelen ve kalbde zâhir olan nurlar11 anlamında kullanılmaktadır. Tasavvufî kozmogonide ise, Mutlak Hüsnün sahip olduğu güzelliği ortaya çıkarması olarak anlaşılır. Diğer bir ifade ile bütün bu kâinâtın yaratılması, salt bir yaratma değil, bir zuhurdur.12 Dolayısıyla kâinât Hüsn-i Mutlak’ın bir görüntüsünden ibarettir. 13

Her şey zıddıyla bilinir. Bu itibarla Hüsn-i Mutlak ve Hayr-ı Mahz olan Vücûd-i Mutlak’ın bilinmesi, hakîkatte var olmayan (lâ-mevcûd) adem ile gerçekleşir. Adem, lâ-hüsn ve lâ-hayr demektir. Adem, müstakil olarak mevcut değildir; zarûrî olarak Vücûd-i Mutlak’ta dâhildir. Adem bir hayalden ibarettir; tecellî dolayısıyla muvakkat bir süre için varlık evreninde bulunur. Adem, Vücûd ile karşılaşınca, vücûd bir aynada aksetmiş gibi yansır. Bu akis, gerçekte hayalden öte bir şey değildir.14 Durgun bir göle akseden güneş gibi, göz makamında olan insanda da Hüsn-i Mutlak akseder. Bu sebepledir ki insan adem unsurunu mümkün olduğu kadarıyla yok etmeli (mâsivâ), Hakk’ın visâline ulaşmak için Hak ile Hak olmalıdır. Bu ise, fenâ kelimesiyle anlam kazanır. Fenâ, ancak nefsi adem, kubh ve şirkten arındırmakla mümkün olacaktır. Bunun yolu ise aşktır. Hüsn-i Mutlak ancak aşkla görülür; böylece tabiî (mecâzî) aşktan hakîkî aşka geçiş gerçekleşir. Tabiî aşk, ademe duyulan aşktır; karanlıklarla doludur. Oysa aşk-ı hakîkî, hakîkat dünyasıdır. Bu uzunca bir yolculuğu (seyr) gerektirir. Aşk için lâzım olan taallüm değil, tahalluktur. Diğer bir ifade ile bu yol kâl (söz) ile değil, hâl ile katedilir. Hal ise bir mürşidin delâletiyle kazanılan bir meziyettir.

Kısaca ifade etmek gerekirse tasavvuf, insanı mutlak hakîkatlerle yüzleştirerek kâinattaki umûmî âhengin derin sırlarını ruhlara duyurur. Bu düşünce biçiminin şâirâne tahayyüller için önemli bir kaynak teşkil edeceği açıktır. Tasavvuf şiiri, başlangıçta Hallâc-ı Mansûr’dan15 başlayarak Mısırlı şâir Ömer b. Fârız’e16 kadar Arap edebiyatı içerisinde mahdut bir dâire dâhilinde gelişmiştir. Ömer b. Fârız’ın Kasîde-i Tâiyye isimli eseri tercüme, tahmis ve şerh olunarak tasavvuf edebiyatı içerisinde bir çığır açmıştır. İran’da İbn Sinâ’nın sûfîliğe ilham teşkil edecek düşünceler serdetmesinin yanında Şeyh Ebû Saîd b. Ebi’l-Hayr17 da şiirleriyle bu çığıra katkıda bulunmuşlardır. Bilhassa rubâîleri ile tanınan Ebû Saîd; Rûdegî, Firdevsî, Hâkim Senâî ve Feridü’d-Din-i Attâr’ın müjdecisi olmuştur. Daha sonraki dönemlerde eserlerini Farsça yazan Mevlanâ, Abdurrahman Câmî ve Kâsımü’l-Envâr gibi büyük şâirler yetişmiştir.

Şiir: Dost İlinden Gelen Sese

“Kelâm-ı Kadîm’in ölçülü matlaı olan besmele” ile eserini yazmaya başlayan ünlü tezkireci Latîfî (ö.1582),18 diğer tezkirecilerden farklı olarak, vezinli sözün üstünlüğü, büyülü ve hikmetli şiirin meziyeti hakkında bilgi verirken, şiir ve şâir hakkındaki genel düşüncelere de işaret etmektedir. Buna göre şiir, mevzun ve mukaffa sözdür.

Ancak her mevzun ve mukaffa söz, Latîfî’nin nazarında şiir değildir. Şiir, İlâhî ilham esintileri ve Sübhânî feyz havalarının eseridir. Esasen dili cennetin anahtarı olan şâirlerin içlerindeki denizlerden düşünce kabarcıkları ile kenara çıkan irfan cevherleri ile mârifet ve mânâ incileri, ilâhî sır ve vâridât hazinelerinde toplanarak şiir halini alırlar. Şâirler, ezelî yaratıcının övücüleri, en güzel halk edicinin sırlarının methedici ve keşfedicileridir. Dolayısıyla şiir formuna sahip olan her mevzun ve mukaffa söz, bu medh ve keşf vasatında bir yere sahip olduğu oranda şiirdir. O, şiiri ve şâirliği latif evrene ait, yani İlâhî alanda ele alırken, ünlü Türk sûfîsi ve şâir Mevlanâ’nın şâirliği peygamberlikten bir parça telakkî ettiği görüşüne işaret etmektedir. Bu değerlendirmede ilhamın vahye olan benzerliği önemli bir kıstastır. Nitekim peygamber vahiy yoluyla aldığı ilâhî bilgiyi insanlara sunarken, şâir de ilham perisinin estirdiği meltem ile şiir nazmeder. Aynı şekilde şâirin yegane malzemesi olan söz (dil), iyiler için gökten inmiş bir lütuftur. Ancak sözün bir nimet olduğu bilinci ile onu yerli yerinde kullanabilen şâirin, bu vasatı haiz mevzun ve mukaffa sözü şiir olarak isimlendirilebilir.

Burada Latîfî ekseninde klasik dönem şiir poetikasına ilişkin değerlendirmeler yapacak değiliz; ancak, Latîfî’nin şiire ilişkin verdiği bilgiler, yine onun tavsif ettiği gibi, “her sözün bir mânâsı, her ismin bir müsemmâsı, her sözün bir tevili ve her tevilin bir temsili” olduğunu bilen mutasavvıf şâirin şiir dünyasına ilişkin değerlendirme yapmamız açısından önemli bir çıkış noktası durumundadır. Çünkü Latîfî’nin nazarında şâir, gerçek sevgilinin mutlak güzelliğin sahibi Vâcibü’l-Vücûd’un olduğunu ve başka şeylerin de onun sembolünden ibaret bulunduğunu anlayan irfan sahibi kimsedir. Bu tanımlama, esasen vücûd birliğine inanmış olan sûfînin tanımından başka bir şey değildir. Sûfî’nin nazarında varlık tektir; gerçek anlamda var olma, varlığı başka bir vara bağlı olmayan için söz konusudur. Bu anlamda yegâne varlık Vâcibü’l-Vücûd’dur. Mevcûdât, gerçek anlamda var olmayıp, varlığı Mutlak Var’a bağlı olduğu için Mümkinü’l-Vücûd olarak isimlendirilmektedir. Bir başka ifade ile, bizi çevreleyen ve bizim de kendisini gerçek gözüyle bakmaya alışık olduğumuz alem, sûfî için, aslında vehim ve hayalden başka bir şey değildir. Esasen kendisi de bir hayal olan mutasavvıf, içinde yaşadığı ve kendisini çevreleyen hayal aleminin hakîkatin sembolü olduğunu görerek, Mümkinü’l-Vücûdun sahip olduğu güzelliği izâfî olarak değerlendirip, Mutlak güzelliğe meftun olmaya ve o güzelliği tasvir etmeye mesâîsini sarf edecektir. İşte Latîfî’nin şâir tanımı burada kendini göstermektedir: Şâir, eserden müessire doğru arayışını sürdüren bir âriftir. 19

“Şâirle şâir geçinenin fark edilemez olduğu bir dönemde” eserini kaleme aldığını söyleyen Latîfî’nin bu görüşleri, yetiştiği kültürel çevrenin ve dönemindeki dünya görüşünün süzgecinden geçerek oluşmuştur. Dolayısıyla sadece onun görüşleri, klasik dönem şâir ve yazarlarının şiire ve şâire bakışlarını tümüyle vermese de ekseriyetin yaklaşımı bu çerçevede olsa gerektir. Nitekim söz mülkünün sultanı olan Fuzûlî’nin nazarında “fesâhat bahçesinin gülü”ve “söz sarrafı” olan şâir, câmid (ölü) olan kelimeler ve lafızlara kendi rûhundan üfleyerek can bağışlayan bir İsâ’dır.20 Kezâ şiir de söz sanatlarının zirvesidir.

Görüldüğü gibi şiir ve şâir kavramlarına yüklenen anlamların kaynağı, dönemin popüler kültürünü oluşturan zihniyeti besleyen tasavvuftur. Bu iki temel kavramdan kopuk bir Türk edebiyatından söz edilemez. Diğer bir ifade ile Tanpınar’ın da değindiği gibi, daha çok bir nazım edebiyatı olarak görülen Türk edebiyatının şiir ve şâir algısını belirleyen tasavvuf düşüncesinin üretilen edebî metinler üzerinde de derin tesir icra ettiği muhakkaktır. Her şeyden önce duygu ve şuurda tutuşan alev olan tasavvuf, şâire ancak güneşle görülebilen renkler evreninden yücelik ışığının yansımasıyla (aks-i envâr-ı ûlâ) daima varlık halinde olan iç renkleri görecek bir göz bahşeder.21 Bu renkler, içteki alevlerin tesiriyle doğrudan ilgilidir. Mutlak güzel de ancak bu renklerle keşfedilecektir. Bu bakımdan şâir, güzelliği yaratan değil, onu keşfe çıkan bir kâşiftir.

Klasik döneme ait edebî etkinlikler, İslâmiyet etkisinde şekillenen bu zihnî yapının eseridir. Dönemin edebî metinlerinin başat kaynağı mistik muhayyileyi harekete geçiren tasavvufî evrendir. Nitekim İslâm estetiği, tasavvuf tarafından şekillendirilmiştir.

Bu sebepten olsa gerek, murakabe ve keşf gibi sûfî epistemolojinin imkânlarını tecrübe edemeyen şâirler de bu bilginin zamanla oluşan terminolojisinden yararlanmışlardır. Esasen dönemin şâirlerinin pek çoğu tasavvufî muhitte bulunmuş, bu muhitlerden geçmeyenler de teneffüs ettikleri atmosferden bigâne kalamamışlardır.22 Meselâ, geleneksel ilmî aşamalardan geçerek ilmiyede bir yer edinmiş olmakla birlikte dinî mahiyette şiirler kaleme almaktan kaçınan Bakî başta olmak üzere, profan konuları önceleyen şâirlerin pek çoğunun, tasavvufun şiir formatı içerisinde ürettiği dilden yeterince beslendikleri görülecektir.

Fikrî Yapı: Rişte- Şilk-i Şi’r

Mecazı hakîkate ulaştıran bir köprü olarak gören geleneksel kültürde tanımlama, ekseriyetle mecaz ve teşbih yoluyla yapılmıştır. Bir şeyin tanımı, bazen o şeyin benzerinden yola çıkılarak, bazen de zıddıyla tarif edilerek muhâtabın idrâkine sunulmaktadır. Bu durumu ünlü şâir Fuzûlî’nin şiir tanımlamalarında müşâhede etmek mümkündür.

Fuzûlî bir tanımında şiiri rişte-i silk (ipekten iplik) olarak tavsif eder.23 Bilindiği gibi ip kumaş ve dokuma ürünlerinin temel hammaddesidir. Toplumsal doku, bir nevi kumaşa benzetilmiştir. Kumaş kendisini oluşturan iplik ile değer kazanır. Bu anlamda ipek iplikten elde edilen kumaş, kumaş cinsi içerisinde en gözde olanıdır. Büyük şâirin nazarında şiir, büyük bir kumaş olan toplumsal dokuyu oluşturan en nadide unsurdur. Fakat bu unsur, dışarıdan ithal edilmiş değildir. O yine kendini bu doku içerisinde üretir; bir yandan topluma ruh verdiği gibi, öte yandan da bu rûhun içerisinden doğup gelerek ona ayna tutar.

Bu anlamda tasavvuf, mistik muhayyileyi canlandırarak gönül gözünü açan bir tecrübe olmanın yanında, canlanan bu muhayyilenin hayat verdiği kelimelerle gönül gözünün müşâhede ettiği hakîkatlerin ifadesine de imkân verir. Kâinatı Mutlak Hüsn’ün yansımasından ibaret gören bu göz, “yaratılanı hoş gör, yaratandan ötürü” mısra’ı ile hayat bulan bir bakışla çevresini anlamlandıracaktır.

Alemi celâl ve cemâl sıfatlarının tecellîsi olarak gören bu tecrübe, kesretten vahdete doğru seyir ederek, yoklukta (fenâ) varı (vâcibü’l-vücûd) idrak demektir.

Mutasavvıf şâir, içinde bulunduğu manevî hâlin tasvirini yapar.24 Tasavvuf felsefesinde oluşturulan kozmik alem anlayışıyla o, daha çok ‘âlem-i misâl’den söz etmektedir. Dolayısıyla tasavvuf şiirini anlamak, tasavvufi âlem anlayışını idrâk etmekle mümkün olacaktır. Aksi takdirde kullanılan dil, iç âlemde (bâtın) teşekkül eden bir varlık ve mevcud anlayışıyla şekillendiğinden, ‘âlem-i şehâdet’in verileriyle mukâyesesi hâlinde şathiyyat denilen anlamsızlıktan söz edilecektir.25 Esasen şiirin doğasında; beş duyuyla bilinen ve hükme bağlanan olaylar olan gerçekten (reality) eser görmekle birlikte, bütünüyle bir gerçeklik beklenemez. Şu halde sûfî şâir, İslâm ilim ve medeniyetindeki anlayışın oluşmasına imkân veren Aristo mantığının sınırları dâhilinde anlamak güçtür. Zira onun mantıksal evreninde, aklî düşünme ve istidlal değil, vecd egemendir.26

Kezâ eski şiir ilâhî menşeli olmakla birlikte bir “fen”, yani ilim mahsûlüdür.27 İlâhî lutfun gereği olan sanat yapma eğiliminin yanında, vezin, kâfiye, belâgat, şekil ve türleriyle de bir ilim olan şiirin formlarını tasavvufî şiirde de görebiliriz. Ancak tasavvuf şiirini, öylesine şâir özellikleriyle ve şiir bilgisiyle ortaya çıkan bir şiir olarak görmek mümkün değildir. Nitekim bu şiirde sanat kaygısının yanında ve belki ondan daha çok, içinde bulunulan hâlin dışa yansıması görülür. Dolayısıyla, şiirde mâhir olmayan bir mutasavvıfın da şiir diliyle konuşması mümkündür. Onlar şiiri “tecellî-i ilâhî” olarak gördüklerinden çoğunlukla şâirlik iddiasıyla yola çıkmamışlardır. Bu sebeple mutasavvıf şâirler, şiirlerinde kendilerine has sembolik bir dil geliştirmişlerdir.28 Bu sembolik dil, edebiyat tarihimiz içerisinde iki tip şâir üretmiştir. Bunlardan ilki, burada ele alındığı çerçevede, bu sembolik dili bizzat tecrübe etmesi dolayısıyla öncelikle sûfîlik vasfına hâiz olan şâirdir. İkincisi de bir fen olarak şiire yaklaşarak bu dilden sadece yararlanan şâirdir. Meselâ, Mevlânâ birinci tip şâirleri temsil ederken, hakîkî aşka ulaşmak için mecâzî aşkı bir köprü olarak gören Fuzûlî ikinci tipe örnektir.

İlk gruba giren şâirin ürettiği edebî metinler de iki kategoride ele alınmaktadır: İlki, mistik muhayyilenin gelişmesine paralel olarak ulaşılan hads (sezgi) ile elde edilen bilgilenme (mârifet) süreci içerisinden sızan gnostik (irfanî) şiirdir. Bu şiirler birer rûhî feryat olarak görülebilir. İkinci tür eserler ise içinde bulunan disiplinin düşüncelerini telkin ve ritüellerini ta’lim etmeyi amaçlayan didaktik eserlerdir. Mevlânâ’nın Divân-ı Kebîr ile ilk kategoride kendisine muhkem bir yer edinirken, ünlü eseri Mesnevî-i Ma’nevî ile de ikinci kategoride görülür.29 Aynı durum Yunus Emre için de geçerlidir. O da Divan ile birinci kategoride, tasavvuf felsefesine dair öğretici bir mesnevî olan Risâteü’n-Nushiyye ile ikinci kategoride bir şâirdir. Esasen sûfî şâirlerin divân-ı ilâhiyât olarak isimlendirilen şiirleri çoğunlukla birinci grupta ele almak mümkündür. Kezâ başta Mantıku’t-Tayr ve İlâhî-nâme gibi tasavvufî mesnevilerin ekseriyeti ile menâkıbnâme tarzında yazılan eserlerin hemen hepsi ikinci grup içerisinde ele alınabilirler.

Kronolojik Seyir: Bahşi’den

Buraya kadar İslâm toplumlarında derin tesir yaratan tasavvuf kelimesinin semantik mahiyetine ilişkin bazı değerlendirmeler yapılıp, bir duyuş ve düşünüş biçimi olarak edebî hayat üzerindeki tesiri, şiir ve şâir kavramlarına yüklenen anlamdan yola çıkılarak ele alınmıştır. Şimdi de bu disiplinin Türk edebiyatındaki görüntüsü kronolojik çerçevede konu edilecektir.30

Başlangıçta bir hususa işaret etmek gerekir: İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren var ola gelen edebî duygu, edebî metinlere yansıyan mâhiyet değişiklikleriyle birlikte dönemlere ayrılarak tahlil ve tetkik edilse de icra edildiği dil havzası içerisinde birbirini takip eden halkalar şeklinde tekâmül etmiştir. Bu noktadan hareketle her ne kadar edebiyat tarihçisinin sahip olduğu metodolojik imkân, Türk milletinin yaşadığı tarihsel olaylara bağlı olarak mahiyet farklılıkları gösteren edebî hayatı dönemlere ayırarak tanıtmaktan yanaysa da dil ve dil ile hayat bulan edebî duygunun basitten mürekkebe doğru seyir ettiği de gözden kaçırılmamalıdır.

Yaşanan tarihsel olaylar ve içine girilen yeni kültürel atmosferler, sahip olunan dil ve edebî duyguyu geliştiren âmillerdir. Medeniyetin menşe’i hakkında ileri sürülen nazariyelerden biri olan tekâmülcü (evolution) nazariye, ilerlemenin basitten karmaşığa doğru bir çizgi halinde, birbiri ile tutarlı merhaleler aşılmak sûretiyle vukûa geldiğini iddia eder. Medeniyetin en bariz göstergesi konumunda olan dil ve ifâdenin devamlılık arz eden bir hâdise olduğu âşikârdır. Dolayısıyla Türk toplumunda İslâmlaşma sonrası üretilen edebî etkinlikler, içine girilen yeni kültür havzasının etkileri ve yaşanan tekâmülün tam olarak anlaşılması, bu tarihsel dönemin öncesini de göz önünde bulundurmayı gerektirir. Şu halde İslâm kültür coğrafyası içerisinde üretilen tasavvuf kavramı ve düşüncesinin, şeylan, sığır ve yuğ şölenlerinde mistik muhayyilenin ve dinî duygunun ürünü olarak icra edilen edebî etkinliklere âşinâ bir toplumda derin tesirler yaratması kaçınılmazdır.31

Bu açıdan bakıldığında sûfî şâirleri, İslâm öncesi Türk toplumunda önemli görevler üstlenen kam ve bahşıya benzetmek mümkündür. Rûhânî yönleri de olan kam ve bahşı, dînî şölenlerde mûsikî eşliğinde istiğrak halinde söyledikleri şiirler ve icra ettikleri rakslarla, bir yandan toplumu vecd atmosferine taşırlarken, öte yandan da adeta dînî telkin ve irşat hizmetlerini yerine getirmekteydiler.32 Bu anlamda çoğunlukla vecd ve istiğrak halinin eseri olan tasavvuf şiiri, İslâm öncesi Türk şiirinin, yeni bir ruh ve düşünce formuyla tezyin edilmiş halidir. Bu ruhun merkezinde tevhid, düşünce formunda ise bu tevhid ilkesine bağlı olarak geliştirilen varlık, etik ve bilgi felsefesi; daha doğrusu yeni bir kozmik tasavvur söz konusudur. Ozanların yerini alan dervişler, ilâhiler söyleyerek gezdikleri her yerde saygı, muhabbet ve güvenle karşılanıyor, her söylediklerine uyulan kutsal kişilikler halinde halka tesir ediyorlardı.

Daha ilk halife Hz. Ebubekir’in hilâfetinin ikinci yılında başlayan fetihlerle Suriye, Filistin, Mısır gibi önemli bölgeler müslüman Arapların eline geçmiş, dönemin güçlü Sasanî İmparatorluğu da tamamıyla ortadan kaldırılmıştır. Böylece İslâm coğrafyası Türk illerine kadar genişlemiştir. Türklerin Araplarla sıcak teması, 642 yılında cereyan eden Nihavend Savaşı sonrasında İslâm ordularının Ceyhun’u geçmesiyle başlar. Bu ilk temastan yaklaşık olarak üç yüz yıl sonra Türkler, İslâmiyet’i büyük topluluklar halinde kabul etmeye başlamışlardır. Bu dönemde Türk illerinde İslâm dinini tebliğ eden gönüllü dervişlerin önemli fonksiyonlar icra ettiği ileri sürülebilir. Nitekim eski Türk inanç ve gelenekleriyle paralellik arz eden metafizik tasavvurları önceleyen tasavvufî hayat, kısa zamanda benimsenmiştir. Dervişler bölgeyi bir ağ gibi sarmış; Herat, Nişabur, Merv, Buhara, Fergana ve daha bir çok yerde bu dervişler tebliğ faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.33 Daha XII. asıra gelindiğinde Türk illeri tasavvuf ve tarîkatların en yoğun olduğu bölgelerden biri haline gelmiştir.34 İslâm’ı din olarak benimseyen halk kitlelerinin büyük bir çoğunluğu Baba ve Ata olarak anılan dervişleri benimsemişlerdir. Bazı göçebe boyların içerisine de giren bu dervişler, hem bu boyların İslâm dinini tanımalarına öncülük etmişler, hem de halkın anlayacağı rintlikte bir tasavvuf anlayışını onlara empoze etmişlerdir. Bu kesimlerde şâir-şamanların yerini dolduran Baba ve Ataların ilk temsilcileri, Korkut Ata ve Çoban Ata isimleriyle tanınan sûfîlerdir. Kezâ Muhammed Ma’şuk Tûsî, Emir Ali Ebû Hâlis gibi sûfîler de yetişmiştir. Bununla birlikte Türk sûfîliğinin en önemli temsilcisi Hoca Ahmed Yesevî’dir. Ahmet Yesevî’nin tasavvufî anlayışıyla kurumsallaşarak bir tarîkat hüviyetini kazanan Yesevîlik, her bakımdan bir Türk tarîkatıdır. Bundan başka, Kübrevîlik ve Nakşîlik de bölgelerde gelişen tarîkatlardandır. Ayrıca Anadolu’da Mevlevîlik, Bektaşîlik, Baramîlik ve Melâmîlik tarîkatlarıyla Halvetîlik tarîkatı içerisinde pek çok kol ve şûbe, Türk insanının duygusal evreniyle İslâm’ın öngördüğü mistik tecrübenin sentezinden vücut bulmuştur.

Bu dönemin en önemli sîması olan Hoca Ahmed Yesevî, Mansur Ata, Sa’id Ata, Süleyman Hakim Ata ve Lokman Parende gibi halifelerini ve yüzlerce öğrencisini muhtelif bölgelere gönderdi. Bilhassa hikmet adıyla anılan şiirleriyle yaktığı irfan çerağı Türk illerini aydınlatmıştır. Bu aydınlık içerisinde menkıbelerle çoğalan ve çoğaldıkça da kendini gizleyen bir hayat hikâyesine sahiptir. Moğol istilasıyla birlikte Yesevî dervişleri olan Alp erenler, Harezm, Horasan ve Azerbeycan yoluyla Türklerin yeni yurdu olan Anadolu’ya gelmişlerdir.

Bu dervişlerin beraberinde getirdikleri Yesevî öğretilerinden müteşekkil tasavvufî yol, bir yandan Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasına katkı sağladığı gibi, hikmetlerle oluşturulan edebî zevk de tasavvufî edebiyatın şekillenmesine imkân veriyordu. Kısa zamanda tasavvuf Türk toplumunda yaygınlık kazanmıştır. Özelikle Selçuklular ve Osmanlılar Dönemi’nde mülkî ve askerî bürokratların, saray mensuplarının ve sosyal statüsü yüksek işçi, esnaf ve ahalinin bir tekkede icra edilen âyin ve sohbetlere katılması yadırganmazdı. Bu sebepten birer kitle örgütü olarak hizmet veren tekkelerin ve buraların başında bulunan postnişin ve şeyhlerin sosyal itibarları fevkalade yüksekti. Dolayısıyla sûfî düşünce, geniş kitlelerin teveccüh ettiği bu mekanların ve şahsiyetlerin etrafında zümreleşmiştir. Zamanla bu zümrelerin düşüncelerini, duygularını ve pir olarak kabul edilen tarîkat büyüklerinin kerâmet ve hatıralarını, yazılı ve sözlü ifade etmeleriyle, doğrudan doğruya tasavvuf disiplininden mülhem bir edebî hayat neşet etmiştir.

Genel olarak tasavvufun Türk edebiyatına iki şekilde etkisinden söz edilmektedir. İlki vezin, şekil ve muhteva itibariyle İslâm kültür coğrafyasının bir eseri olan klasik tarzdaki şiirin, özellikle Osmanlı Devleti’nin tarihî süreci içerisinde gelişip XVI. ve XVII. yüzyıllarda gerçek anlamda hüviyetini kazanan divan şiirine etkisi bağlamındadır. Nitekim bu şiir, İran şâirlerine yazılan nâzirelerle gelişmiş; bir dönem Acem tarzı söyleyiş aranmıştır. Bu etkiyi daha çok tasavvufî mesnevîler olmak üzere, menâkıbnâme ve tezkiretü’l-evliyâ türünde eserler ile tasavvufî manâya işaret eden mazmunlarda görmek mümkündür.35 Tasavvufun Türk edebiyatına ikinci etkisini, Ahmet Yesevî (ö. 1167)’nin başlattığı ve Yesevî dervişleriyle geliştirip yaydığı hikmet geleneğinde aramak durumundayız.36

Söz konusu ikinci etki, özellikle Anadolu’da, halk dili ve hece vezni ile halk edebiyatına mahsus şekillerle tamamıyla Türk ve orijinal yeni bir şiirin doğmasına imkân vermiştir. Bu şiirin düşünce zemini, Acem kültürünün tesiri ile yazılan şiirlerden ayrı değildir; fakat gerek dil ve ifadede, gerekse üslup ve vezinde tamamıyla farklı ve orijinaldir. Bir başka ifade ile Farsça ve Acem etkisiyle tasavvufî düşüncelerini yazan büyük şâir Mevlânâ (1207-1273) ile Türkçe ve hikmet geleneği etkisine bağlı olarak yazan Yunus Emre’nin (1250-1320) şiirlerindeki ahlakî öğreti ve felsefe aynıdır; dil, edâ, vezin ve şekil farklıdır. Halk kitlelerinde derin tesir yaratarak asırlarca yazılı ve sözlü bir gelenek halini alan popüler tasavvufî anlayışı da sözü edilen bu ikinci etkinin eseri olarak görmek mümkündür.

Tasavvuf edebiyatının bütün zamanları içinde XIII. asrın büyük önemi vardır. Hem kuruluş, hem ihtişam çağı olarak değerlendirilebilecek bu asırda, Moğol istilasının da etkisiyle Anadolu insanının sosyal yapısı ve maddî imkânları birden bire çöküntüye uğramış ve maddî hiçbir şeye sahip olamayan bu insanlar, sûfî şâirlerin yaktığı aşk çerağı ile aydınlanmış ve manevî zenginliklere ermişlerdir. Türk edebiyatına hayat veren büyük şâirler bu yüzyılda yetişmiştir. Padişahtan tebaaya; sanatkardan rençpere her sınıftan insanın aynı his ve fikir çevresinde toplanmasını sağlayan tasavvufun, Yesevîlik, Haydarîlik, Kalanderîlik, Mevlevîlik ve Bektâşîlik gibi Türk tarîkatlarıyla birçok koldan tesir alanlarını genişleterek yeni yurdu sarmağa başladığı bir dönemdir. Buna mukabil tasavvuf edebiyatı da geniş bir sahada, büyük insan yığınları arasında itibar görmüştür. Moğol istilasıyla birlikte Alp eren olarak tarihe geçen Yesevî dervişleri ve Horasan Melâmîliği’nin tipik temsilcileri olarak kabul edilen Haydarî Dervişleri, göçebe halk topluluklarına katılıp yeni yurda göç ederek buralarda yerleşmişlerdir. Gerek Yesevîler gerekse Haydarîler, eski halk edebiyatının imkânları dâhilinde söyledikleri sûfîyâne şiirlerle Anadolu’da halk kültüründen beslenerek gelen bir şiir tarzının doğmasına sebebiyet vermişlerdir. Dinî tasavvufî halk şiiri, tekke şiiri ve tasavvuf şiiri gibi isimlerle anılan bu edebî tarz, eski milli şekil ve milli vezinlere giydirilen İslâmî ruh ile geniş halk kitlelerinde etkili olmuştur. Yunus Emre’yle birlikte zengin bir geleneğe dönüştürülen bu tarz, bilahare Yunus muâkibleri olarak tavsif edilen sûfî şâirler tarafından sürdürülmüştür.

Öte yandan aslen Belh’li bir aileye mensup olan Mevlânâ’nın İslâmî İran Edebiyatı’nın tesirinde Farsça olarak kaleme aldığı tasavvufî manzûmeler de farklı bir geleneği inşa etmiştir. Mevlânâ’nın ardından, daha çok münevver olarak addedilen bir çevrede yayılma alanı bulan bu gelenek içerisinde üretilen edebî metinler de daha sonraki dönemlere ilham verecek niteliktedir. Bununla birlikte Mevlana, hitap ettiği halk kitlelerini göz önünde bulundurarak Türkçe ve Rumca şiirler de söylemiştir.37 Mevlevilik yolunu kurumsallaştıran Sultan Veled (1226-1312) de Türk halka hitap etmek amacıyla Türkçe şiirler yazmıştır. Buna mukabil daha çok halk kitleleri arasında etkili olan Hacı Bektaş-ı Velî’nin (ö.1210?) Arapça olan Makâlât isimli eseri manzum ve mensur olarak Türkçe’ye çevrilmiş, Ahmet Fakih (ö. 1252?) ve Şeyyad Hamza (?-?) gibi şâirler Türkçe yazdıkları şiirlerle, Anadolu’da tekevvün eden edebî hayatı beslemişlerdir. Bu şâirlerin temelde ele aldıkları konu dinî ve tasavvufî muhtevalıdır. Böylece İslâmî emirler halkın anlayacağı seviyede edebî bir zevkle işlenerek sunulmuş, Türk Müslümanlığı olarak ifade edilmesi mümkün olan bir dinî anlayış oluşturulmuştur. Bu sebepten özellikle on üçüncü asır şâirlerini sadece dil ve edebiyat yönünden ele almak yeterli olmaz. Onlar Anadolu’da yoğrulan yeni bir medeniyetin de öncüleridir. Bu medeniyet, daha önce bu topraklarda hayat sürmüş kadim kültürleri de reddetmeden Türk millî değerleri ve İslâm akîde, ahkam ve düşüncesinin kimyâsından ibarettir. Dolayısıyla bu dönemde gerek tercüme ve gerekse telif hareketlerinin hızla arttığına tanık olmaktayız. Bir yandan Arapça dinî metinlerin tercümesi, öte yandan Farsça tasavvufî mesnevîlerin adaptesi ve teliflerle uğraşan şâir ve yazarlar, bu yeni yurtta inşâ etmeye başladıkları medeniyetin temellerini atmaktaydılar. Bu itibarla dönemi Anadolu’daki Türk kültür hayatının tedvin asrı olarak da tavsif etmek yerinde olur.

XIV. yüzyıl daha çok Yunus muakiplerinin asrı olarak kabul görür. Bu dönemde bir yandan Yunus’un izinde giden şâirler tekkelerde şiirler söylerken öte yandan da kurumsallaşarak Mevlevîlik adıyla bir tarikat hüviyetini kazanan Mevlana’nın açtığı çığır, ortak İslâm kültürünün ve bilhassa İran şiirinin etkisi altında kendi elit zümresini oluşturma sürecinde önemli başarılar sağlamıştır.

Türk halkına tasavvufî ilkeleri öğretmek amacıyla Garibnâme’yi kaleme alan Âşık Paşa (1272­1333), doğrudan doğruya tasavvufu konu edinen Fakrnâme ve Vasf-ı Hâl isimli mesnevîleri de telif etmiştir. Menâkıbnâme tarzının ilk örneği olan Menâkıbü’l-Ârifîn’in yazarı Eflâkî (ö.1360), Hacı Bektâşî Velî’nin müridi olup Yunus tarzını bu muhit içerisinde en güzel temsil eden Said Emre (?-?), Attar’ın Mantıku’t-Tayr isimli ünlü mesnevîsini Türkçeye adapte eden Gülşehrî (?-?) ve Siyerü’n-Nebî isimli mensur eseriyle bizdeki ilk siyer çalışmasını ortaya koyan Mustafa Darîr önemli metinler ortaya koymuşlardır.

Bu yüzyılın sonlarında şiirlerinde ele aldığı konular şeriata aykırı bulunduğundan idam edilen Nesîmî (ö. 1404) ile birlikte tasavvuf düşüncesi içerisinde batinî tevil ve tefsirleriyle başlı başına bir ekol olan Hurûfîlik de Türk edebî hayatına dâhil olmuştur. Bilhassa İslâmî edebiyatlarda aşk şehidi olarak kabul görüp farklı mazmunlara ilham teşkil eden Hallac-ı Mansur’a teşbih edilen Nesîmî, yaşamı, düşünceleri ve şiirleriyle mutasavvıf şâirleri etkilemiştir. Pek çok şâir tarafından şiirleri tanzir edildiği gibi, idam edilmesine dair söylence etrafında mazmunlar da oluşmuştur.

XV. asır, Timur’a karşı kaybedilen savaş dolayısıyla Anadolu’da Türk birliğinin dağılmasıyla başlar. Bu dağınıklık Timur’dan da sonra devam etmiş, şehzâde ve beyler arasındaki iktidar mücâdeleleri halkın üzerinde siyâsî ve iktisâdî buhranların teşekkülüne sebebiyet vermiştir. Bununla birlikte Çelebi Mehmed’in etrafında yeniden bir toparlanma gerçekleşmiş, kısa zamanda toparlanan yönetim, daha güçlü bir devlet ve toplum oluşturmaya çalışmıştır. Bunda büyük oranda başarılı da olunmuştur. İstanbul fethedilerek Türk-İslâm kültürünün merkezi haline dönüştürülmüştür. Bazı tarihçilerin Fatih Rönesansı olarak tavsif ettikleri bir dönemi de içine alan bu asrın, Bizans geleneğini XV. reddetmeden yeniden yapılanma sürecine giren devletin reorganizesi, bilim ve sanat ehline verilen değere paralel olarak dinî ve tasavvufî ilimlerde de gelişmenin yaşanmasına da imkân vermiştir.

Bu dönem, coğrafyalarda bulunan Türk toplulukları üzerinde fikrî, dinî, mimârî ve sanat açısından tasavvufun geliştiği, merkezden muhite yayıldığı bir çağdır. Bu gelişmelere paralel olarak tasavvuf edebiyatı da yücelip çığ gibi büyümüştür; bu bakımdan dönem, gerek şâir, gerekse eser yönünden oldukça zengindir. Nitekim dönem içerisinde, İbrahim Peygamber’in hayatını mesnevî tarzında Halilnâme ismiyle kaleme alan Abdülvâsî Çelebi (?-?), alanında yeni bir türün oluşmasını sağlayan Vesîletü’n-Necât’ın şâiri Süleyman Çelebi (ö. 1422), Ankara’yı merkez edinerek çiftçi ve esnaf üzerinde derin tesirler icra eden Bayramiye Tarîkatı’nın kurucusu Hacı Bayram-ı Velî (1332­1429), şeyhi Somuncu Baba ismiyle maruf Hamîd-i Velî (1325-1413), Emir Sultan (1368-1429), Germiyanlı Şeyhî (1371 -1431), Gülşen-i Râz isimli mesnevînin sahibi Elvân-ı Şirâzî (?-?), Hacı Bayram’ın ünlü halifesi ve Fatih’in hocası Akşemseddin (1389-1458), hamse sahibi Akşemseddin-zâde Hamdullah Hamdi (1499-1503), populer dinî kültürün önemli metinlerinden biri olan Muhammediye’nin sahibi Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 1451), Yazıcıoğlu’nun kardeşi ve Envâru’l-Âşıkîn’in şâiri Ahmed Bîcan (ö. 1466), tasavvufî rindliğin en önemli temsilcisi Kaygusuz Abdal olarak da tanınan Alaiyeli Alaaddin Gaybî (ö. 1444), Eşrefoğlu Rûmî (1469), Rûşeniyye isimli bir tarîkat kolunun da kurucusu olan Dede Ömer Rûşenî (ö. 1487), Kemal Ümmî (ö. 1475), Cemâl-i Halvetî (ö. 1469) ve İbrahim Tennûrî (ö. 1482) gibi çoğu aynı zamanda birer şeyh olan şâirler yetişmiştir.

Bu asırda dinî edebiyatın yanında, din dışı eğilimleri önceleyen edebî etkinliklerin de bâriz bir şekilde varlık sahnesine indiğine tanık olmaktayız. Bununla birlikte bu edebî etkinlik tasavvufun geliştirdiği metaforik zeminden ve dilden yararlanmıştır. Öte yandan Tasavvuf düşüncesi, Türk toplulukları arasında, fikrî, edebî ve mîmârî açıdan bütün canlılığı ile gelişmiştir. Osmanlı tarzı olarak tavsif edilen klasik mîmârî, özellikle dînî yapılarda, doğrudan doğruya tasavvuf kültürünün mücerret ve sembolik dilinden etkilenmiştir. Bu bakımdan divan edebiyatı-tasavvuf edebiyatı imtizacının yoğun bir şekilde kendini gösterdiği gibi dinî-tasavvufî edebiyata gönül verenler çoğalmış, böylece tasavvuf, Türk edebiyatının seyrine yön vermeye başlamıştır.

XVI. asır siyâsî alanda yükseliş dönemini temsil eder. Anadolu’yu merkez edinerek kurulan Osmanlı Türk Devleti’nin coğrafî planda sınırlarının en geniş olduğu bir dönemdir. Buna paralel olarak iktisâdî ve sosyal gelişmeler de bariz bir şekilde kendini gösterir. İstanbul, sadece Türkler için değil, bütün bir dünya için önemli bir kültürel ve siyâsî merkez olmuştur. Bununla birlikte bu dönemde tasavvuf edebiyatında güçlü temsilcilerin yetiştiğini söylemek de güçtür. Yunus’u takip eden birkaç güçsüz soluk dışında pek mutasavvıf şâir görülmemektedir. Bununla birlikte Bayramiyye tarîkatı içerisinden çıkan ve İkinci Devre Melâmîliği olarak kabul edilen vahdet-i vücûdçu tasavvufî yorumun, Ahmed-i Sarban ve İdris-i Muhtevî ile edebî sahada yer edinmeye başladığına tanık olunmaktadır.

Tasavvufî şiirin beklenen gelişme eğrisindeki düşüşte, estetik anlamda zirveyi yakalayan divan şiirinin payı olsa gerektir. Edebî ve estetik zevk tekâmül ettikçe, dînî ve tasavvufî duyguyla öğreticiliği ve telkini önceleyen edebî metinlerin kaleme alınmasında azalma olmuştur. Öte yandan pek çok dinî-tasavvufî hayâl, imaj ve fikirler divan edebiyatının klasikleşen çerçevesine sızmaya başlamıştır.

Bu dönemde Molla Câmi’nin ünlü eseri Nefehatü’l-Üns’ü tercüme eden Nakşî şeyhlerinden Lamiî Çelebi (1473-1532), İbnü’l Arâbi’nin ünlü eseri Nefehatü’l-Üns’ü tercüme eden Nev’î Yahyâ (ö. 1599), Gencine-i Râz ve Şâh u Gedâ isimli ahlakî ilkeleri telkin edici mesnevîlerin yazarı Dükagin-zâde Taşlıcalı Yahya (ö. 1582), Kerbela faciasının destanı olarak nitelendirilmesi mümkün olan Hadîkatü’s-Süedâ isimli makteli ve mecazî aşktan hakîkî aşka geçişi anlatan Leylâ vü Mecnûn ile dinî edebiyata dair Hadîs-i Erbaîn Tercümesi’ni yazan Fuzûlî (1480-1556) ve sultânü’ş-şu’arâ olarak tavsif edilen Bakî (1526-1610) yetişmiştir. Bunlardan başka Kara Fazlî, Hilye-i Hakânî ve Hadîs-i Erbâin Tercümesi ile haklı bir şöhrete ulaşan Hakânî Mehmed Bey (ö. 1606), Dükâgin-zâde Ahmed (ö. 1557), Halvetîlik içinde Gülşeniyye kolunun kurucusu olan İbrahim Gülşenî (ö. 1533), Ahmet Sarban (ö. 1545), Vahip Ümmî (ö.?) ve Halvetîlik içerisinde Sinâniyye kolunu tesis eden Ümmi Sinan (ö.1568), Üftâde (1477), Şemseddin Sivâsî (ö.1597), Seyyid Seyfullah (ö. 1601), Hurûfî şâir Arşî (ö.?) ve şathiyyesi ile tanınan Azmî Baba (ö.?) dönemin önemli şâirleri olarak kabul edilmektedir.

XVII. asır siyâsî alanda duraklama asrı olarak bilinir. Devlet, bozgun, yenilgi ve iç karışıklıklarla siyâsî ve iktisâdî alanda gücünü giderek kaybederken, içeride de iç ayaklanma ve fikrî tartışmalarla sosyal buhranlar artmıştır. Siyâsî anlamda gelişen Celâlî isyanlarına kaşın dînî kültürel alanda da Sivâsîzâdeler-Kadızâdeliler mücâdelesi adıyla tarihe geçen tekke-medrese tartışmalarının ayyuka çıktığı bir dönemdir.38 Bununla birlikte bu münâkaşaların edebî hayatı canlandırdığı ileri sürülebilir.39 Geçen asırda adeta sindirilen sûfî çevreler, entelektüel anlamda çıkışlarını yaparak medreseliler tarafından ileri sürülen eleştirilere, ilmî ve edebî üslup içerisinde cevap vermişlerdir. Böylece dinî-tasavvufî edebiyat alanında canlanma görülmüştür.

Bu tartışmalardan olsa gerek, yeni tekkelerin inşaları da artmıştır. Bu itibarla dönem, sayıları gittikçe artan tekkelerde şiir ve mûsikînin ön plana çıktığı ve hece-aruz ayrımı yapılmaksızın bol miktarda tasavvufî şiir örneklerinin verildiği bir çağdır. İşlediği konularıyla halk dilini, zevkini, duygu ve inancını esas alarak gelişen tasavvuf şiiri, gittikçe çoğalan tekkelerde, Türk mûsikîsiyle ahenkli, coşkun ve raksan ilâhilerin yayıldığı bir ortamda gelişmiştir. Bu dönemin önde gelen sûfî şâirleri; Muhyî (ö. 1611), İdris-i Muhtefî (ö. 1615), Adlî (ö.1617), Zakirî (ö. 1622), Hüseyin Lâmekânî (ö. 1624), Derviş Osman (ö. 1627), Aziz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1628), Âhizâde Hüseyin Hüdâyî (ö.1633), Şeyhî (ö. 1639), Fakir Ednâ, Kul Budala, Abdulehad Nûrî (ö.1650), Akkirmanlı Nakşî (ö. 1651), Adem Dede (ö. 1652), Zâkirzâde Abdullah Biçâre (ö. 1657), Cahîdî (1659), Sarı Abdullah Abdî (1584-1660), Sinan-ı Ümmî (ö. 1664), Sunu’llâh-i Gaybî (ö. 1676), Divitçizâde Mehmed Talib (ö. 1679), Derviş Himmet (ö. 1683), Niyâzi-i Mısrî (ö. 1693) ve Mehmed Nazmî’dir (ö. 1700). Öte yandan dinî-tasavvufî temaya sıkça vurgu yapan şâirlerden Şeyhülİslâm Yahya (1552-1644), Nâil-i Kadîm (1610-1666), Hilye-i Enbiyâ isimli eseriyle tanınan Neşâtî Ahmed Dede (ö. 1674) ve Hadîs-i Erbaîn, Hayriyye ve Hayrabâd gibi eserleriyle dinî edebî tarih içerisinde önemli bir şöhret edinen Yusuf Nâbî’yi (1642-1712) de zikretmek gerekir.

XVIII. asır, geçen asırdan miras kalan siyâsî, iktisâdî ve sosyal sıkıntılarla geçmiştir. Bu asırda, Lâle devrini kapatan Patrona Halil İsyanı ve ıslahat hareketlerinin öncülerinden olan III. Selim’in ölümüne sebebiyet veren Kabakçı Mustafa İsyanı gibi iki önemli sosyal hareket yaşanmıştır. Aynı şekilde bu dönem, özellikle dînî tasavvufî edebiyatının umûmi bir duraklama ve gerilemeye yöneldiği çağ da ifade eder. Eski coşkunluk kalmamıştır. Bunun yanında mesnevî Tercümesi ile tanınan Süleyman Nahifî (1648-1738), tasavvufî yaşantıyı kendine şiar edinen Şeyh Galib (1757-1799), onun ünlü müridi Esrar Dede (ö. 1796), Mirâciye ve Rûh-ı Mesnevî gibi pek çok eser bırakan Bursalı İsmail Hakkı (ö. 1724), Edirne’de Gülşenî şeyhi olarak ünlenen Sezâî (ö. 1738), Nakşî mürşitlerinden Neccar-zâde Rıza (1679-1746) ve Mârifet-nâme adlı ansiklopedik eseriyle tanınan Erzurumda İbrahim Hakkı (1703-1772) önemli şâirlerdir. Bunlardan başka, Mahvî, Mehmed Nasûhî, Mehdî, Hasan Senâyî, Mustafa Azbî, Hasan Sezâyî, Süleyman Zâtî, Cemâleddîn-i Uşşâkî, Mehmed Salih Sahvî, Şîrî, Şahî, Derûn Abdal, Derviş Ahmed Gurbî, Kasım Dede, Ahmed Mürşidî, Üsküdarlı Hâşim, Fahreddin Fahrî ve Mustafa Zekâî de tasavvufî şiir vadisinde eserler ortaya koymuş şâirlerdir.

XIX. asır ıslahat hareketlerinin devletin temel politikalarını belirlediği dönemdir. Yeniçeri Ocağı’na karşı Nizâmî Cedîd Ocağı’nın kuruluşuyla başlayan bu asırda, Tanzîmat Fermânı ve Islahat Fermânı gibi batılılaşma yönünde güçlü adımlar atılmıştır. Bu siyasî yönelişe paralel olarak edebî sahada da batılılaşma kendini gösterir. Fakat geleneksel edebî anlayışın idâme ettirilmesine dönük gayretler de artmış, Encümen-i Şu’arâ kurulmuştur. Sosyal değişmelerin hızla geliştiği, siyasî-ideolojik kutuplaşmaların olduğu bu çağda tasavvufî edebiyatta da zayıflama görülür.

Bununla birlikte divan tarzında, Leskofçalı Galib (1828-1867), Hersekli Arif Hikmet (1839-1903), Yenişehirli Avnî (1826-1883), Şeyhülislâm Arif Hikmet (1786-1859) ve Osman Şems (1813-1893) önemli şahsiyetler olarak karşımıza çıkmaktadır. Gülşen-i Aşk isimli tasavvufî mesnevîyi kaleme alan ünlü şâir Keçeci-zâde İzzet Molla (1775-1826), Nakşibendî ve Mevlevî olarak tanınmaktadır. Kezâ Târifü’s-Sülük isimli eserin müellifi Nazif Dede (1794-1861), Kuddusî (1760-1848), Sivaslı Sûzî (1765­1830), Bektâşî mürşitlerinden Mehmed Ali Hilmi Dede (1842-1907), onun müridlerinden Edib Harâbî Baba (ö. 1918), Hanya Mevlevî-hânesi dedelerinden Kara Şemsî (1828-1884), Terzi Baba adıyla anılan Hayyat Vehbî (ö. 1847), aşık tarzındaki deyişleriyle tasavvufî duygularını ifade eden Dertli (ö.?), Seyrânî (ö.?) ve Türâbî (ö.?) gibi şahsiyetler bu dönemde tasavvufî duyguları öne çıkartan şâirlerdir.

Sonuç

Görüldüğü gibi tasavvuf, sunduğu derûnî düşünce ve hayat biçimi ile Türkler arasında İslâm’ın yayılmasına imkân sağladığı gibi, bu yeni dînin esas ve ilkelerini geniş kitlelere benimsetmekte önemli bir rol üstlenmiştir. Kısa bir sürede Türk millî kültürü içerisinde teşekkül eden tarîkatlar mârifetiyle de bütünüyle Türk illerinde kabul görmüştür. Bilhassa Anadolu’nun yeni vatan halini almasında kayda değer hizmetler icrâ ettiği tarihen sâbittir. Tekke, ribât ve hangâhlarda organizel mahiyete kavuşan tasavvuf, kendi içerisinde zümrelerini oluşturmuştur. Buralarda üretilen edebî metinlerle de tasavvuf edebiyatı vücut bulmuştur.

Tasavvuf edebiyatı, hem ortak İslâm kültürü içerisinde gelişen nazım şekli, türü ve veznini esas almış, hem de millî ölçü ve ahenkten yararlanmıştır. Pek çok sûfî şâirin ortaya koyduğu edebî ürünlerde bu iki yönün mezc edildiği görülür. Bu yönüyle onlar maksatlarına uygun düşen nazım şekillerini kullandıkları gibi, bir divan içerisinde hece ile aruzu da bir araya getirmeyi başarmışlardır. Dolayısıyla bir sûfî şâirin tertip ettiği divanda, beyit ve bend düzeniyle yazılan divân şiirine ait şekiller ile dörtlük düzeniyle yazılan saz şiirine ait şekilleri bir arada görmek mümkündür. Bununla birlikte en çok kullanılan nazım şekilleri, gazel, mesnevi ve koşmadır.

Sûfî şâirlerin tertip ettikleri divan, çoğu kere klasik tarzda müretteb bir divan olma niteliğini hâiz değildir. Nitekim divan-ı ilâhiyât olarak isimlendirilen bu divanları tertip eden şâirler, şâirlik vasfını teberrüken, teyemmümen ya da tenezzülen taşıdıklarını her fırsatta ileri sürdüklerinden, şâirliği meslek edinen diğer meslektaşları gibi her bakımdan mükemmel bir divan tertip etme imkânına sahip olamamışlardır. Bununla birlikte klasik şiir tarzıyla tanzîm edilen her divanda görülen tevhîd, münâcât ve na’t başta olmak üzere, müstakil ya da bir mesnevînin bölümü olarak kaleme alınan mi’raciye, mevlid ve hilye, daha çok kasîde ile yazılan ramazannâme gibi manzum türler, tasavvufî edebiyat içerisinde de kullanılmıştır. Bunlardan başka tasavvuf edebiyatında âyin, nefes, topuğ, durak deme ve cumhur olarak da addedilen ilâhi, nutuk, devriye, şathiyye, menâkibnâme, silsilenâme ve dergahnâme gibi tasavvuf edebiyatına münhasır türler de bulunmaktadır.

Mutasavvıf şâir, genellikle Allah’ı övmeyi, O’na yakarmayı, O’nun kudret, vahdet ve azametini telkin yoluyla anlatmayı, Hz. Peygamber ve ehl-i beytine olan sevgiyi aktarmayı, Peygamber’in şefâatini talep etmeyi, tarîkat adâbı ve erkânı ile tasavvufun incelikleri ve sülûkün dereceleri gibi konularda tarîkata yeni girecek kişilere rehber olmayı ve tasavvuf felsefesinin tekvin, mârifet ve aşk hakkındaki görüşlerini sunmayı amaçlamaktadır. Bazı metinlerde dönemin sosyal olaylarının da tasavvufî bakış açısıyla irdelendiği olur. Bu bakımdan tasavvuf edebiyatı, İslamlaşma sonrası Türk toplumunun sosyal ve kültürel tarihine kaynaklık eden metinler sunmaktadır.

1 Türk toplulukların İslamiyeti kabul etmeleri ve bu muhit içerisinde yer edinmelerine ilişkin olarak bkz: Fr. Babinger, “Anadolu’da İslâmiyet”, Dâru’l-Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, II (3), İstanbul, 1922; M. Fuad Köprülü, “Anadolu’da İslâmiyet”, Dâru’l-Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, II (4), İstanbul, 1922; İ. Hami Danişmend, Türk Irkı Niçin Müslüman Oldu, Konya, 1978; H. Dursun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul, 1980; R. Mantran, İslâm’ın Yayılış Tarihi, (çev: İsmet Kayaoğlu), Ankara, 1981; Zekeriya Kitapçı, Türkistan’da İslâmiyet ve Türkler, Konya, 1988; Ekrem Pamukçu, Abbasilerin İlk Döneminde Siyasî, Askerî ve Kültürel Alanlarda Türkler (749-861), Yayımlanmamış Doktora Tezi, AÜ Sos. Bil. Ens., Ankara 1990; Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslâm Devletleri Tarihi, Ankara, 1992; Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslâmiyet, İstanbul, 1993; Mustafa Kılıç, “Türkistan’ın İslâmlaşması”, Yesevilik Bilgisi, Ankara, 1998, 46-64.
2 Ayn kelimesinin tasavvufî literatürde kazandığı anlama dair bkz: Süleyman Uludağ, “Ayn”, TDVİA, IV, 256-7.
3 Eşyanın görünür hale gelmeden önce Allah’ın ilminde bilgi olarak mevcudiyeti, zâhir olan varlıkların Allah’ın ilmindeki mahiyeti ve gizli hakikatleri anlamına gelen bu kavramın tasavvuf dilinde kazandığı anlam için bkz: A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercümesi ve Şerhi, (Haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), I, İstanbul, 1987, 17 vd.
4 M. J. Kister, “et-Tehannüs: Kelime Anlamı Üzerine Bir Araştırma”, (çev: Ali Aksu), İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, II (4), Eylül 2000, 214-219.
5 Tasavvuf tanımları hakkında derli toplu bir bilgi için bkz: Ethem Cebecioğlu, “Prof. Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, AÜİFD, XXIX (Ankara 1987), 387-406.
6 Bilal Kemikli, “Tasavvuf Edebiyatı Üzerine Hüseyin Daniş’in Bir Makalesi”, Seyir: İki Aylık Estetik ve Sanat Dergisi, 11-12 (Mayıs 2000), 32.
7 Burada tasavvufun nazarî bilgileri ihata ettiği ifade edilirken, onun sunduğu keşf ve hadse dayalı yaşanan dinamik bilgi görmezlikten gelinmemektedir. Ancak sûfî düşünürlerin genel kabul gören tekvin, mârifet, varlık, devir, insân-ı kâmil gibi nazariyelerine işaret edilmektedir. Bu nazariyeler, mutasavvıf yazarlar tarafından farklı zaviyelerden takdim edilse de esas itibariyle genel çerçeve aynıdır.
8 Tasavvuf düşüncesinin geçirdiği evreler ve Gazzalî ile birlikte ulaştığı merhale hakkında bkz: R. A. Nicholson, “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, (Çev: Abdullah Kartal), UÜİFD, VII (7), Bursa 1998; Cağfer Karadaş, “Sûfi İtikadının Dönemleri”, Marife, I (2), Güz 2001, 59-71.
9 Tasavvuf felsefesinin varlık tasavvurunu da belirleyen bu düşünce hakkında ve vahdet-i vücûd terkibinin semantiğine dair günümüzde önemli çalışmalar yapılmıştır. Konuyla ilgili muhtasar bir okuma için bkz. William Chittick, Varolmanın Boyutları, (çev: Turan Koç), İstanbul, 1997, 277-297.
10 Hadîs kaynaklarında mevzu olarak addedilen bu rivayet için bkz: eş-Şeyh İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîli’l-İlbâs Amma’ş-Tehere Mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, II, Beyrut, 1351, 132.
11 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995, 514.
12 Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, (çev: Fahreddin Arslan), İstanbul, 1982,
13 Bilal Kemikli, Sun’ullâh-ı Gaybî Divanı: İncelem-Metin, 170-172.
14 İslam sûfilerinin nazarında hayal, akılla birlikte mârifete ulaştıran ikinci bir penceredir. İbn Arâbî’ye göre hayal olmaksızın gaybî gerçeklikleri ifade etmek mukadder değildir. Ayrıntılı olarak bkz. Chittick, 303-321.
15 Türk edebiyatında aşk şehidi ve minâre-i Mansûr gibi mazmunlarla sıkça zikredilen bir şahsiyettir. Divan, Kitâbü’t-tavâsin ve Ahbârü’l-Hallâc isimli eserleri de olan Hallac’ın düşünceleri ve yaşamı için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri, İstanbul, 1996; Süleyman Uludağ, “Hallac-ı Mansûr”, TDVİA, XV, 377-381.
16 Mısırlı bir sûfî şâir olan İbnü’l-Fâriz, didaktik tarzda tasavvufî tecrübelerini nazmettiği Nazmü’s-Sülûk olarak da bilinen Kasîde-i Tâiyye’si ile tanınmıştır. A. J. Arlerry, “İbnülfârid”, İA, V (II), 854.
17 Aslen Horasanlı olan şâir, el-Cüveynî ve el-Kuşeyrî’nin çağdaşıdır Önce Serrahs’da Ebü’l-Fazl’dan daha sonra da Nîşâbur’da Ebû Abdurrahman es-Sülemî’den hilâfet aldı. Ona ait olduğu tespit edilen bir rübaisi ve Çihil Makam isimli tasavvufî bir eseri vardır. Hakkında bilgi için bkz: Tahsin Yazıcı, “Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr”, TDVİA, X, 220-22.

18 Yazarın burada işaret edilen görüşleri Latîfî Tezkiresi (Haz. Mustafa İsen, Ankara 1990)’nin önsözünden alınmıştır.
19 Bkz Beşir Ayvazoğlu, Aşk Estetiği, 84-85, 94.
20 M. Nur Doğan, Fuzûli’nin Poetikası, İstanbul, 1997, 41-42.
21 Ayvazoğlu, 96.
22 Edebiyat tarihinin temel kaynaklarından biri olan tezkiretü’ş-şu’arâlarda şâirlerin tasavvufî düşünce ve yaşayışları üzerinde de durulmaktadır. Bu verilerden yola çıkılarak divan şâirlerinin tasavvuf ve tarîkat ilişkisine dönük tespitler için bkz: Mustafa İsen, “Tezkirelerin Işığında Divan Edebiyatına Bakışlar: Divan Şâirlerinin Tasavvuf ve Tarîkat İlişkileri”, Ötelerden Bir Ses Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Ankara, 1997, 209-220.
23 Fuzûli’nin şiire dair diğer teşbih ve tanımları hakkında bkz. M. Nur Doğan, 54-55.
24 Bu görüşü, mutasavvıf şâirlerin Mevlânâ’yı referans alarak geliştirdiklerine dair bkz: Bilal Kemikli, Oğlanlar Şeyhi İbrahim Müfîd ü Muhtasar: İnceleme-Metin, (Yayınlanmamış Doçentlik Takdim Çalışması), Van 2000, 76-78.
25 Şathiyye kelimesinin semantiği ve şathiyeler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa TATÇI, “Tasavvuf Edebiyatında ŞathiyyelerI-II”, Edebiyattan İçeri Dinî Tasavvufî Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar, Ankara, 1997, 16-82; Ethem CEBECİOĞLU, “Alandışı/Layman’ların Tasavvufu Anlayamamalarının Bazı Nedenleri Üzerine”, İslâm Dergisi, S. 163, İstanbul, Mart, 1997, s. 32-34; Ali Yurtgezen, “Mânânın Yüzünü Örtmek”, Gülbank, (TYB Kahramanmaraş Şubesi Yayını), I (2), Ekim 1997, 1-2; Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiyye, Ankara, 2001.
26 Bkz. Ayvazoğlu, 84-85.
27 Mehmed Çavuşoğlu, “XVI. Yüzyılda Divan Edebiyatı: Divan Edebiyatında Şiir Kavramı”, Çevren, IX (35), Eylül 1982, 53.
28 Mustafa TATÇI, “Tasavvuf ve Rumuz”, Edebiyattan İçeri, 13.
29 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1986, 127.
30 Bu kısımda kronolojik görüntü şu çalışmalardan hareketle yazılmıştır: M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1982; Köprülü, “Anadolu’da Türk Dil ve Edebiyatının Tekâmülüne Umûmî Bir Bakış”, Yeni Türk Mecmuası, IV (1932), 275-292; V (1933) 375-39; VII (1933) 534-553; Köprülü, “Türkler: Türk Edebiyatı”, İA, XII (2), 530-565; Hasibe Mazıoğlu, “Türk Edebiyatı, Eski”, TA, XXXII (1982), 80-134; Abdülkadir Karahan, Türk Kültürü ve Edebiyatı, İstanbul, 1992, 51­76; Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatı”, TDVİA, IX, 389-427; Abdulla Uçman, “Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı”, Yesevilik Bilgisi, (Haz. Mustafa İsen, Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı), Ankara, 1998, 31-45; Abdurrahman Güzel, “Dinî Tasavvufî Türk Edebiyatı”, Türk Dünyası El Kitabı, III, Ankara, 1992; Azmi Bilgin, “Tasavvuf ve Türk Edebiyatı”, İlmî Araştırmalar, I (İstanbul, 1995), 61-81.
31 Esasen bu etki tek yönlü değildir, Eski Türk Dîni’nin de İslâm tasavvufuna etkisinden de söz edilmektedir. Bkz. Fuad Köprülü, “İslam Sufi Tarikatlerinde Türk-Moğol Şamanlığının Te’sîri”, (çev: Yaşar Altar), AÜİFD, XVIII (1970), 141-152. Köprülü, İslam Medeniyeti Tarihi (Ankara, 1984, 187)’inde konuyla ilgili olarak, Şerafeddin Yaltkaya’nın II. Tarih Kongresine sunduğu “Eski Türk An’anelerinin Bazı Dînî Müesseselere Te’siri” isimli tebliğini de önemli bir kaynak olarak zikretmektedir. Ayrıca İslam öncesi eski Türk inançlarının tasavvuf edebiyatının temel metinlerinden biri olan menâkıbnâme ve tezkiretü’l-evliyalarda motif olarak etkisi hakkında da bkz: Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara, 1992, 70-72.
32 Bkz. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, 3. Basım, İstanbul, 1981, 67-69 Ayrıca ozan ve baksı kelimelerinin konumuzla ilgili olarak semantik değerlendirilmeleri için bkz. M. Fuad Köprülü, “Ozan”, Edebiyat Araştırmaları, I, İstanbul, 1989, 131-138, 142-143; a.g.y, “Bahşi”, a.g.e, 146-150, 152, 153-155.
33 Bkz. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 14-19.
34 Osman Türer, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfî Tarîkatlaı ve Yesevî’nin Rolü”, Yesevîik Bilgisi, 302.
35 İslâmî İran edebiyatının Türk edebiyatı üzerindeki etkisi, şekil ve vezinle sınırlı değildir. Bilhassa başta mesnevîlerde olmak üzere muhtevâ, mazmun ve mefhumlarda da tesir icra etmiştir. Bu itibarla İran edebiyatı, Türk şiirinin doğasına yön veren bir âmil olarak telakki edilebilir. Bu etkiyi tasavvufî şiirlerde de görmek mümkündür. Konuyla ilgili bir değerlendirme için bkz: Süleyman Nazif, “İran Edebiyatının Edebiyatımıza Tesiri”, Edebiyât-ı Umûmiye Mecmu’ası, II (50), 385; III (51), 72.
36 Allâh ve insân sevgisini gönüllerde yerleştirmeyi gaye edinen, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği dînin emirlerini yerine getirmeyi telkin eden ve insânı kötü amellerden kurtarmaya çalışan manzûmeler olan hikmetleri doğuran sebepler ve hikmet geleneğinin oluşumuna dair ayrıntılı bilgi için bkz: Kemal Eraslan, “Hikmet Geleneği”, Yesevîlik Bilgisi, 143-156.
37 Eserlerini Farsça yazan Mevlânâ’nın Türk diline olan ilgisi hakkında bir değerlendirme için bkz: M. Şerefeddin [Yaltkaya], “Mevlânâ’da Türkçe Kelimeler ve Türkçe Şiirler”, Türkiyat Mecmuası, IV (1934).
38 Hüseyin Akkaya, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devletinde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışması”, Yeni Türkiye, XXXIII (Mayıs-Haziran 2000), 118-124.
39 Bu tartışmalar, başta ünlü yazar Kâtip Çelebi’nin Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehak isimli eserinin yazılmasına sebep olmuştur. Kezâ dönemin tartışma konularından biri de tekkelerde icrâ edilen semâ ve devrândır. Kadızâdeliler tarafından bid’at olarak telakki edilen bu âyinlerin menedilmesine dâir risâleler yazıldığı gibi, sûfîler tarafından da haram olduğuna işâret eden açık bir nas olmaması cihetiyle bid’at-ı hasen olan bu âyinlerin tekke âdâbı içerisinde icrâ edilmesi vecdi artıracağına dair risaleler yazılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz: Bilal Kemikli, “Türk Tasavvuf Edebiyatında Risâle-i Devrân ve Semâ’ Türü ve Gaybî’nin Konuya İlişkin Görüşleri”, AÜİFD, XXXVII, 443-460; a.g.y, “Sivaslı Şâir-Mutasavvıf Abdülahad Nûrî ve Bir Şiiri”, Sivas Altıncı Şehir, I (2), Nisan-Haziran 1997, 33-34

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.