Kapat

Abdülhak Hamid’in Şiirlerinde Ölüm Tefekkürü ve Mezar Tasavvuru (Kemal Erol)

Anasayfa
-----SANAT KÜTÜPHANESİ----- Abdülhak Hamid’in Şiirlerinde Ölüm Tefekkürü ve Mezar Tasavvuru (Kemal Erol)

Hayat gibi beşerî ve evrensel bir gerçek olan ölüm de insanoğlunun zihnini var oluşundan beri meşgul edegelmiştir. Ölümü ilk gören insan ile günümüz insanı arasında ondan korkma ve bu hakikat karşısında acı duyma ile dehşete düşme konusunda önemli bir fark yoktur. İnsanoğlu, tarih boyunca yerin altını ve göğün boşluğunu kurcalamış ancak içine girmekten kurtulamadığı mezarın sırrını çözebilmiş değildir. Aslında insanın muzdarip olduğu nokta da işte bu bilinmezliktir. Ölüm, kimi toplumların kültür ve medeniyetlerinde, felsefî anlayış ve inanışlarında bir bitiş, tükeniş ve yok oluş olarak algılanırken; İlahî dinlerin akidelerine göre de ebedî âleme bir göçtür, yeniden doğuş için atılan ilk adımdır.1

İdrak edilmesi için çeşitli dinler ve felsefî ekollerle düşünürler tarafından irdelenen ölüm, XIX. asrın başlarında romantizmin tesiriyle hemen her toplumun edebî eserlerine konu olmuştur. Türk edebiyatının da belli başlı temlerinden biri olan ölümün, daha İslamiyet öncesinde sagu ve destanların asıl konusu olduğu ve bu edebî ürünlerden bazılarının günümüze kadar intikal ettiği bilinmektedir. Ölen kişilerin ardından düzenlenen yuğ törenlerinde ağıtlar yakılmış, ölenin iyi yanlarının anlatıldığı sagular söylenmiştir. Ölüm temi, İslâm sonrası dönemde de edebiyatımızda varlığını devam ettirmiştir. Mersiyeler yoluyla Divân edebiyatında, ağıtlar yoluyla da Halk edebiyatında önemli yer tutan ölüm hâdisesi, Tanzimat sonrası edebiyatımızda –bilhassa şiirde- Fransız edebiyatının da tesiriyle metafizik bir derinlik kazanır. Aklın hâkimiyetinde varlık gösteren klasisizme karşı romantizmin edebiyata ve sanata getirdiği ferdîlik, sanatkârı duyuş ve düşünüşünde de serbest bırakır. Bunun sonucu olarak insanın kâinât karşısındaki duruşu, ölüm ve ötesi hakkındaki vaziyeti de değişecekti. Nitekim bu dönemde felsefî bir mahiyet kazanan varlık-yokluk, hayâl-hakikât, ruh, hilkât ve Allah fikri, din çerçevesinin dışında ele alınmaya başlanmış, divân ve halk şiirinde kazandığı manadan farklı bir anlama ve kavrama biçimiyle şekillenerek değişik bir mecraya oturmuştur (Tanpınar, 1985, 537). Ölümün mutlak bir son ve yok oluş olmadığını telkin eden İslamî öğretinin tesirindeki halk şairleri, bu hâdiseyi paralel bir inanışla dile getirirken korkudan ve karamsar bir ruh hâlinden uzak görünürler. Nitekim Yunus Emre (1240-1320), insanoğlunun akibetiyle ilgili ebediyet düşüncesini,

“Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın
Ölmek senin değildir, çün nûrun İlâhîdir” (Subaşı, 1983, 101).

ifadesiyle dile getirirken belli bir itikâdın sahibidir. Bu yüzden korku duymaz, sessiz ve sakindir. Çünkü onun bu sükûneti, insanın yalnızca maddî tarafının, yani bedeninin ölümlü olduğu dinî imana dayanır. Kimileri için trajik bir hadise olan ölüm, Yunus’un nazarında “maddenin kanunlarına tabi olmayan ruhun bu cihân cehenneminden kurtulması, ebedîliğe ve Tanrı’ya kavuşmasıdır” (Emil, 1991, 190). Bu inanış, Yunus’un bir başka beytinde şöyle ifadesini bulur:

“Ten fânidir can ölmez, gidenler gene gelmez
Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil” (Günay, 1991, 162).

Divân şiirinin tasavvufî cephesinde ölüm vakası, vuslâta giden yolda atılmış ilk adımı da ifade eder. Şiirde insanın gerçek kurtuluşu, dolayısıyla huzuru ölümde aradığı hissettirilir. Burada ölüm, bir ıstırap kaynağı olmanın aksine Mevlânâ (1207-1273)’da görüldüğü şekliyle “düğün gecesi, sevgiliye kavuşma anı” anlamına gelen “şeb-i arus” olarak değerlendirilir (Gariper, 1990, 28). Oysa Tanzimat sonrası şiirimizde ölüm, farklı karşılanır. Tasavvuf edebiyatında ölümün çağrıştırdığı kavuşmanın yerini burada ayrılık, düğünün yerini de mâtem alır. İslâm inanışındaki insanın ebedîyen var olma fikrinin karşısına isanın ölümle yok olacağı endişesini, dolayısıyla hayatın da bir hiç olduğu düşüncesini koyar. Böylece ölüm fikri, Batılı çizgideki yeni dönem şiirinde korku uyandıran ve buna bağlı olarak ümitsizliği gündeme getiren büyük bir ürperti ve buhranın kaynağı olur.

Tanzimat devri şairlerinden sayılmakla beraber zihniyet bakımından eskiyi savunan Akif Paşa (1787-1845), torununun ölümü üzerine yazdığı mersiyede âdeta bir çığlığı terennüm eder. Varlıktan nefret duygusunun dile getirildiği “Adem Kasidesi”ne hayattan bıkmış, mustarip, ümitsiz ve bedbin bir insanın ruh hâli hâkimdir. Şiirin bütününde ızdırap verici varlık ile kurtarıcı yokluk öne çıkar. Bu da ölüm fikrinin Akif Paşa’da varlık âlemine karşı sevgisini bitiren ferdî bir ızdıraba dönüştüğünü gösterir. Mehmet Kaplan (1915-1986), ızdırap, varlık, yokluk ve karamsar felsefî fikirlerle dolu bu kasideyi, “ölüm fikrine dayanan bir medeniyetin en son karanlık şarkısı” (Kaplan, 1984, 25) olarak değerlendirir.

Recaizâde Mahmut Ekrem (1847-1914), oğlu Nijat’ın ölümü üzerine yazdığı şiirde insanoğlunun bu tabiî vaka karşısındaki çaresizliğini ve isyanını dile getirir. Şiirlerinde aynı temaya ağırlık veren Muallim Naci (1850-1893) de ölüm karşısında klasik anlayışa bağlı bir duruş sergiler. Dünyanın fâni, ona rağbet etmenin de gaflet olduğunu vurgulamakla beraber tabiata ve kâinâta İslâm anlayışı çerçevesinde ibretle bakılması gerektiğine işaret eder (Tarakçı, 1994, 416).

İnsan hayatının en büyük trajedisi, insan zihninin en çetin ve en eski problemi olan ölüm karşısında ürpermekten kurtulamayan şairlerimizden biri de Abdülhâk Hâmid Tarhan (1852-1937)’dır. Mutlakiyet, Meşrutiyet ve Cumhuriyet gibi üç farklı dönemin şartlarında edindiği tecrübeye ve derin felsefî birikime sahip Abdülhâk Hâmid’in şiirlerine sosyal düşüncelerden çok metafizik kâinât görüşü egemendir. Hâmid’de ölüm teminin Makber (1885)’le başladığı düşüncesi, Rıza Tevfik(1869-1949)’in Abdülhâk Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi (1909) adlı eseriyle yaygınlık kazansa da, bu temin Garam’la başladığı hususunda Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) ve Ömer Faruk Akün (d.1926) hemfikirdirler (Tanpınar, 1985, 526; Akün, 1959, 48). Nitekim şairin, bu manzumede baştan sona hilkat, mevt, ruhun bekâsı ve ölüm ötesi âlem gibi metafizik konular üzerine yoğunlaştığı açıktır. Ondaki felsefî tefekkür ve metafizik endişelerin ilk belirtileri, daha 1877-1882 yılları arasında Paris’te yazdığı eserleriyle başlar. Makber ve Ölü’den önce yazdığı şiirlerinde bir fikrisabit hâline getirdiği yokluk endişesi, asıl şeklini 1880-1882’de bulduğu anlaşılan Garam’da ileri seviyeye ulaşır. Hâmid, ölüm karşısında duyduğu ızdırabı da, ölüm ve diğer metafizik problemler hakkındaki fikirlerini daha çok peş peşe yayımladığı Makber (1885), Hacle (1885) ve Ölü (1886) adlı şiirlerine aksettirir. Bu şiirlerini yazdığı dönemde mahiyetini tam bilmediği için ölümden korkmakta ve nefret etmektedir. Şâirin ölüm karşısında duyduğu ızdırabın dozuna göre bazen birbirine zıt tavırlar sergilediği, hatta inanç ikiliğine girdiği görülür. Hâmid’in bu durumu, muasırları tarafından kendisine “Şâir-i Azâm” unvanının yanında “Tezâtlar şâiri” sıfatının verilmesine yol açar (Akyüz, 1979, 30-31).

Türk edebiyatına ferdî romantizmi yeniden getirmekle Tanzimattan sonra şiirin yeni bir istikamette gelişmesini sağlayan Abdülhâk Hâmid’in, sadece Hugo ile değil Corneille, Racine, Shakespeare, Pope, Byron gibi Batı edebiyatının zirve şahsiyetleriyle temas ettiğini söyleyen Rıza Tevfik, ayrıca onu metafizik sahadaki duyuş ve düşünüş bakımından Fransız şairlerinden Raphael ve Lamartin’e benzetmektedir (Rıza Tevfik, 1984, 18-19). Hâmid’in Avrupa seyahatinden sonra bilhassa romantiklerin tesirinde kaldığını ileri süren Orhan Okay (d.1931) ise, bu etkinin yalnızca romantizmden gelmediğini iddia eder. Okay, ayrıca Hâmid’de kimlerden hangi etkinin birleştiğini de şöyle ifade eder: “Dante’den ruhun bekâsı, Shakespear’den hayaletler ve ölülerin konuşmaları, Corneille’den âlicenaplık ve kahramanlık, Viktor Hugo’dan gelen bir hassasiyet ve Rousseau’dan ve Lamartine’den gelen bir tabiat sevgisinin birleşmesini izâh etmek mümkün olur.” (Okay, 1971, 1). Hâmid, bu yabancı tesirlerin yanında bir divan mazmunu olarak ayın sevgiliyi hatırlatması gibi bazı imgeleri kullanmakla ayrıca eski edebiyat geleneğinin etkisinde kaldığını da gösterir. İslâmî literatürün, doğu tarih ve hikâyelerinin tesirinde yazdığı tahmin edilen Mâcerâ-i Aşk (1873), Sabr û Sebât (1875), İçli Kız (1875) ve Tarık Yahut Endülüs Fethi (1879) gibi tiyatro eserlerindeki şiirleri ile Fuzuli (1495-1556) ve Şeyh Galip (1757-1799)’in bazı beyitleri arasındaki benzerlikler de bu etkilenmeyi gösteren örneklerdir (Bezirci, 1983, 46).

Hâmid’in felsefî görüşlerine, mizacına, şüphe ve isyan dolu kişiliğine asıl tesirin, küçük yaşlarda uzun süre yanında ders aldığı ve seyahatlara katıldığı “Felekiyât” hocası Hoca Tahsin’2den geldiği söylenebilir. Kozmografya, jeoloji gibi müspet ilimlerin yanında Batı felsefesi ile Şark mefkûresini iyi bilen Hoca Tahsin, medrese tahsiline ve dinî kültürüne rağmen şer’î akaide aykırı düşünen materyalist felsefeye mensup birisidir. Bu konuda en geniş bilgiyi “Hâmid’de felsefî düşünüşün uyanış ve inkişâfında en büyük tesir, ölümüne uzun mersiye yazdığı Hoca Tahsin’den gelir” (Akün, 1959, 37) sözleriyle Ömer Faruk Akün vermektedir. Hâmid, Batı ve Şark kültürünün tesiri yanında menfi olarak etkilendiği Hoca Tahsin’e karşın, olumlu bir teessürle karşılaştığı Akif Paşa ve Ziya Paşa’dan da “Adem Kasidesi” ve “Terci-i Bend” manzumeleri yoluyla etkilenmiştir. Nitekim, Ömer Faruk Akün, “Hâmid’de felsefî düşünüşün ilk muharrikleri arasında muhitinin tesirlerinden başka, Akif Paşa’nın Adem Kasidesi ve Ziya Paşa’nın Terci-i Bend’i gibi iki büyük felsefî şiirin de büyük bir payı olduğunda şüphe yoktur” (Akün, 1959, 39) der. Bu iki zıt kutuplu etkileniş, Abdülhâk Hâmid’in Allah, kâinât, tabiat, ölüm, varlık-yokluk gibi konularda gelişen fikirlerine de yansımış, teslimiyet ile isyanın arasında bir sarkaç gibi gidip gelen tutarsız bir düşüncenin içerisinde bocalamasına neden olmuştur. Bu ikili tavrıyla Hâmid, kimi eserlerinde ölümü trajik yönüyle değerlendirir; bazen de eski anlayış çerçevesinde ölümün kaza ve kader olduğu fikrine yönelerek Allah’a sığınır.

Hâmid’den önce de metafizik konular üzerinde duranlar olmuştur. Ancak bunların konuyu ele alış tarzları farklıdır. Hâmid, felsefî fikirleri Batı düşünüşü çerçevesinde farklı bir dil ve anlatım biçimi kullanarak ele alır. Örneğin, yokluğu insanlık için bir kurtuluş gören Akif Paşa’nın aksine Hâmid’in yokluk karşısında feryat koparması bir yaklaşım farkıdır. Hilkatın ve fenânın sırrı karşısında hayrete düşen şair, Ziya Paşa’da olduğu gibi insanı kendi sanatları karşısında anlamakta acze düşüren Allah’ı tam olarak idrak edebilmenin imkânsızlığına inansa da ölüm ve ötesiyle ilgili soru sormakta ısrar eder. Bu şiir, Hâmid’in, ölümün sırrını anlama yolunda gösterdiği çabanın ürünüdür:

“Lâhût nedir, nedir ya nâsût,
Feryâdıma karşı emr-i meskût?

Yarabbi nedir bu tahta tâbûd,
Olmaz mı ukûl bunda mebhûd?
Ölmek diyoruz nedir bu tâbir,
Cânân mı ede bu hâli tefsir?…

Etmez mi bu hâl câna te’sir?…
Kılmaz mı bu i’tikâdı teğyir?” (Tarhan, 1982, 52).

Hâmid, ölümün çeşitli dinlerdeki yerini öğrenmeye çalışır. İslâm inancına göre ölümün mutlak bir son olmadığı, fâni bedenin dünyada kaldığı, ruhun da ebedî âlem olan ahirete göçtüğü yolundaki açıklamalar, kimi zaman Hâmid’i tatmin etmez. “Ölüm nedir?” sorusuna cevap alamamaktan duyduğu rahatsızlığını şu öfke dolu mısralarına yansıtır:

“Gökten yere düşmeli duâlar,
Baştan başa yağmalı belâlar;
İhlâl-i sükût için sevâik,
Heykeller, ilâheler, hüdâlar…
Sâfil semâvâtı cay edinsin,
Teşhir olunup ecel tepinsin!
Bin velvele, bin kıyâmet olsun,
Mahşer tozarak mezâra binsin,
Çarpıp küreler kırılsın, insin;
Yağsın nesi varsa kâinâtın!..
Lâkin bu derin sükût dinsin!
Yâ Rab, bu sükûtu duymayım ben,
Bu sırr-ı siyâhı eyle rûşen…” (Tarhan, 1982, 118).

Mektuplarının birinde insanları “düşünür birer hayal, ses verir birer gölge, gezip tozar birer toprak parçası” (Enginün, 1995, 342) sözleriyle aciz bir varlık olarak tarif eden Hâmid, “Makber”de her an değişen fikir ve his buhranı içindedir. “Makber”in büyük temlerinden biri olan sır ve gerçekler karşısında aklın acze düştüğü fikri, manzumenin dokusunu oluşturur.

“Aklımız ermiyor hayata ki biz,
Edelim mevtin aslını idrâk”(Tarhan, 1982, 61).

Her şeyin varlığını yitirdiği tabiatta neden yalnızca insanın yokluk sancısını çektiğini soran Hâmid, aslında bilgi sınırlarının farkındadır. Ancak bu husustaki kifayetsizliğine rağmen “Garam”da peş peşe sorduğu sorularla sırrını öğrenmeye çalıştığı ölümün ardındaki kapalı kapıyı zorlar:

“Ya nedir ölmek? Fenâ bulmak mıdır?
Yoksa cismen münkalib olmak mıdır?” (Akün, 1959, 73).

Hâmid, ölümü hayatın bir kanunu, insan talihinin şaşmaz sonu olarak gördüğü bu manzumede konuya “fatalist”3 bir görüşle yaklaşırken bütün canlı varlıkların kendi iradesi dışında bu âlemde katıldıkları hayat macerasının kaçınılmaz sonuna değinir:

“Rûz-i hilkâtten beri bu âşikâr,
Böyle devretmiş hemişe rûzigâr,
Âleme gelmiş gelen bî- ihtiyâr,
Cümlenin encâmı olmuş bir mezâr.” (Akün, 1959, 73).
“Her şey oluyor dünyada zâil
Bir şeyde devam yok mu ya Rab?!
Her şeyde nedir bu devr-i dâim?…” (Tarhan, 1982, 121).

sorularının cevabını alamayan ve ölümün sırrına ulaşmakta zorlanan Hâmid, ölümle varılan sonucun ardındaki gerçeği her fırsatta aramaya devam eder ancak yine de bedbin bir ruh hâli ve inanç ikiliği kaosundan kurtulamaz.

“Olmaz demek ahiret ne boş rey…
Dünya dahil hiç değil olur şey.
Tadbik demek bu şehri köyle,
Sen bul daha benzerin de söyle,
Vardır sözü cehlden gelirmiş,
Yoktur dememiz de bence böyle.” (Tarhan, 1982, 69).

Tanzimat sonrası şairlerin pek çoğunda, bilhassa Recaizâde Mahmut Ekrem ve Abdülhâk Hâmid’de ölüm fikri, daha çok bir yakınını kaybetmenin ardından duyulan acının şiire yansıması olarak tezâhür eder. Hâmid’in politik ve sosyal meselelerin arka planda kaldığı şiirlerinde ölüm, aşk ve felsefeye ait temlerin öne çıktığı görülmektedir. “Makber”, sanatkârın karısı Fatma Hanım’ın ölümünün ardından kopardığı feryadı duyurur. Çocuklarının ölümü ve kendi mizacı dolayısıyla bir “teessür edebiyatı” yapmaya mahkûm olan Mahmut Ekrem’de de hüzün, ölümün yol açtığı ayrılığın sonucudur. Ölüm düşüncesi Ekrem’de çocuklarını kaybettikten sonra zuhur eder. Kızı Piraye’nin ölümü üzerine yazdığı “Tahassür” adlı manzumesinde ölümün verdiği acı karşısında ürperen şair, kendisini çaresiz hissettiği İlâhî sırrın huzurunda acılarını kaza ve kader inancıyla dindirir. “Yakacık’ta Akşamdan Sonra Bir Mezârlık Âlemi” adlı şiirde de yaşadığı veya öldüğü anlaşılamayan vefasız bir sevgili sözkonusudur. Şair, ondan ayrı kalmanın verdiği ızdırap dolayısıyla gece mezarlıklarda dolaşırken “ölüm” temi ekseninde hissettiği hüzün ve teessürü canlı tasvirlerle şiirin dokusuna aksettirir. Ancak bu şiirler dikkate alındığında Mahmut Ekrem’de Hâmid’deki kadar derin bir felsefî muhakemenin olmadığı söylenebilir. Hâmid’in “Makber”de yoğunlaştığı varlık-yokluk, hayat-ölüm ve ölüm sonrası âlem üzerindeki murakabeler, kaynağını metafizik düşünceden alır. Şairin buradaki isyanı ve yer yer de takındığı inkârcı tavrı, eskinin mutlak düşüncesine tamamen yabancıdır. Onun bu sıradışı görünümü, biraz da ölüm karşısında sadece düşünen bir insandan çok ölümün sebep ve sonuçlarıyla birlikte muhakemesini yapan bir şair olma vasfına dayanır.

Batı edebiyatıyla temasa geçmeden önce edebiyatımızda ölmüş sevgiliye mersiye yazmak, padişah ailesine mensup bazı simaların dışında edebiyat geleneğinde pek rastlanılmış bir durum değildir. Divan şiirinde sevilenin ölümü ve bu ölümün ardından söylenenler, bir tem olarak ancak mesnevilerde yer almıştır. Ölüm temi, ferdî bir maceranın hikâyesi haline gelmemekle birlikte “tarih-i vefât” manzumelerinde kısaca yer almıştır.4 Batı kültür ve edebiyatının etki sahasına girdiğimiz Tanzimat döneminden sonra edebiyatımızda da kadının ele alınışının, ölüm temiyle birlikte değişmeye başladığı söylenebilir. Bu durum edebiyatımızda tür, imaj ve duyguların değişmesiyle birlikte gerçekleşir. Önce roman ve tiyatroya yerleşen kadına dair yeni değerler, daha sonra şiirde de yerini alır. Batı edebiyatından yapılan bazı tercümelerden başka Mahmut Ekrem’in Nağme-i Seher (1871)’deki “Temaşa-i Rikkatbahşa” başlıklı mensur metniyle sevgilinin mezarı başında ağlamakla ve kabir tasavvuruyla bağlantılı hüzün temi, edebiyatımızda konuya ilişkin ilk örnekleri oluşturur.

Bunları Abdülhâk Hâmid’in veremli genç kadın temi takip eder. Bu tem, şairde “Pere Lachaise” manzumesiyle başlar. Bundan sonra Namık Kemal (1840-1888)’in “Zavallı Çocuk” ve Mahmut Ekrem’in “Vuslât”ı gelir. Abdülhâk Hâmid’in “Garam”ı da bu temanın çerçevesi içerisinde kalarak teşekkül eder. Şairin bu manzumesinde ölüm hakkındaki düşünceleri bazen birbirine zıt iki farklı manzara görnümündedir. Hâmid, Ziya Paşa gibi Allah’ın varlığını ve mahiyetini bir düşünce haline getirmez. O, Allah’ı ve sanatını, insanla olan münasebetini bir problem gibi görür. Çünkü şair, âdil bir Allah fikriyle uyuşmaz gördüğü ölüm kanununa da isyan ile itiraz eder. Şair, burada ölümün sırrını irdelemeye kalksa da içine düştüğü çelişkiden dolayı gerçekleri göremez ve böylece,

“Ya Muradullah nedir i’caddan?
Halk edip insanları hayvanları,
Sonra mahfetmek ne sırdır anları?” (Akün, 1959, 72).

mısralarındaki gibi zihnini kurcalayan sorularla daha da ızdırap çeker. “Makber”in fikrî zeminini hazırlayan “Garam”dan ölüm, yaradılışın sırrı, mezar, kader gibi temalar aynı zamanda “Ölü” ve “Hacle”ye de geçer.

Hâmid’in bu mısraları, anlam bakımından Ziya Paşa’nın Allah’a yönelik şu beytinde geçen “bir bedeni izzet ve özenle yüz yıl besleyip sonunda ölümün pençesine bırakır” sözlerindeki hayret ve bilinmezliği çağrıştırır:

“Bir cismi izz ü nâz ile sad sâl besleyip
Encâm-ı kâr pençe-yi merke şikâr eder” (Akyüz, 1986, 84).

Kader, ölüm, mezar ve ahirete ilişkin ihsasları en yoğun şekilde işleyen ve Abdülhâk Hâmid’in adı ve sanatıyla özdeşleşen eseri, “Makber” manzumesidir. Şair, bu manzumede karısının verem hastalığına yakalanışını ve ölümünün geliştirdiği yok olma korkusunu edebiyatımızda daha önce görülmemiş bir isyan tavrıyla verir. Ölüm mevzuunu çoğu zaman din ve felsefeyle, bazen darmadağın ama daha çok karşıt duygu ve düşüncelerle anlatır. Şiir boyunca üzülür, haykırır ve içine düştüğü çaresizlikten yer yer çığlıklar kopararak isyan eder. Abdülhâk Hâmid bu şiirde korku, endişe, inkâr, şüphe ve bazen de çaresizlikten doğan teslimiyet duygusuyla iç içe yaşar. Karısının ölümünden doğan boşluk ve üzüntü ile sarsılan şair, bu acı hakikâtı insan ruhu için anlaşılmayan bir son olarak görür. Pek çok şiirinde üst üste sorduğu sorular, ölümü anlaması ve hakikatte Allah’a yönelmesi içindir.

“Yârab bileyim nedir hakikât,
Hicrân mı demek bu sırr-ı hilkât” (Tarhan, 1982, 57).

Çok sevdiği, bu yüzden sürekli hayaliyle yaşadığı eşini kendisinden ayırdığı için Allah’ı inkâra giden Hâmid, aynı zamanda hayatın anlamsız, ölümün ise kurtarıcı olduğu düşüncesiyle birbirine zıt duygular içinde bocalar. Hayatın, ölümün ve ölüm ötesinin sürekli sorgulandığı bir manzume görünümündeki “Makber”, yalnızca bir mersiye değil, aynı zamanda bir felsefî düşünce kaynağıdır. Nitekim şiir, ‘ölü’ ve ‘ölüm’den ziyâde ölüm karşısında yokluk endişesini taşıyan insanın ruh halini ve felsefî muhakemesini yansıtır. Hâmid, hayat adı verilen ve ölümle bir anda duran faaliyetin sonunda idrâk, şuur, hissiyât, vicdan, merhamet, muhabbet, sevgi ve nefret gibi insanın manevî şahsiyetinin bir anda ve tamamen yok olduğunu düşünürken sonu gelmez bir arayışa sürüklenir. Bu sürükleniş, onun zihnini meşgul eden bir yığın soruyu da beraberinde getirir. Şaire göre, ölümle her şey gerçekten yok oluyorsa hayat adı verilen varlığın sırrı nedir? Eğer her şey sonsuza kadar “hiç” olacaksa insanoğlunun bunca arzuları, emelleri, ümitleri ve bunlar için ömrü boyunca verdiği çaba ne oluyor? Şayet durum buysa, dünyada hakikât diye bir şeyden bahsedilemez. İnsanlık, medeniyet, adalet denilen her şey boştur ve yalandır. Gerçekten bir ahiret hayatı var mıdır? Her şey boş ise, insana verilen ümit, hırs, emel nereden, nasıl ve niçin geliyor? Şiirlerinin bütününe dağılan bütün bu sorular yoluyla Hâmid, şüphe dolu karanlık bir ruh halinde bedbinliğini sürdürür. Nitekim “Tayflar Geçidi” adlı manzume, mezarın sırrını çözmeye çalışırken Hâmid’in cebriye mensupları gibi inkârcı tavrın kenarına kadar nasıl geldiğini göstermesi bakımından önemlidir.

“Asâr-ı gadr ü zülme veyahud müessire,
Hâkim demek kaza vü kaderdir, beşer değil,
Hâlıkça hayr u şer dediğin hayr u şer değil,
Halk etmedinse kendini ifnâ da etmedin;
Revzenç-i helâke irâdenle gitmedin.
Kast et hayât-ı âhire, ya kendi nefsine,
Şer’en cinâyet ismi verilmekte hepsine.

Hem mücrim eyleyen bizi –O- hem cezâ,
İnsan bu hali anlamıyor rıhlet etmeden.” (Akün, 1959, 72).

“Ölüm, bir bakar kördür. Görmeden vurur. Mücrim, masum, genç, ihtiyar, güzel, çirkin tefrik etmeden vurur” (Tarhan, 1994, 384) diyen Hâmid, kimi manzumelerinde ölümü insanoğluna verilmiş bir ceza olarak görür. Ona göre bu ceza, varsa da bilinmeyen bir kusurun karşılığıdır ama asıl suç, insanı istemediği halde bazı sonuçlara sevk eden Allah’tadır. Hâmid’in bu acz ile isyanı “Makber” manzumesinde şöyle belirir:

“Bildim ki bu çektiğim cezâdır,
Bilmem ki fakat nedir kusurum?” (Tarhan, 1982, 89).

“Gaddar felek senin işindir,
Mağdur demek senin işindir,

İdrâkımı senge vakf kıldın!
Tuttum seni üstüme yıkıldın!” (Tarhan, 1982, 82,90).

Muallim Naci’nin,

“Andım çağırdım ismini bunca zaman senin,
Feryâdıma yetişmedin Allah! Yok musun?” (Muallim Naci, 1887, 86).

mısralarındaki asi duruşuna benzer bir tavır sergileyen Hâmid, kendisini küfre götüren aşırı şüphe ve isyan duygusuyla iç içedir. O, beşerin gördüğü adaletsizlikler karşısında ancak bir şey yapacak gücü olmadığı için sabrettiğini haykırırken de isyan halindedir:

“Deryâ mı gerek ya gözyaşımdan?..
Alçak mı şu kûhlar başımdan?..
Sustur ya bu kalb-i nâlekârı,
Ya kârger eyle âh u zârı” (Tarhan, 1982, 59).
“Hep mevte intizâr ile geçmekte ömrümüz” (Tarhan, 1982b, 66).

diyen şairin içine metafizik endişelerin huzursuzluğu düşer. Kafasında ölümden sonra haşir ve bekânın olup olmadığı şüphesinden doğan şu sorular büyük bir yer tutar: “İnsan bir avuç toprak olan varlığı ile mi ölümden sonra bekâ saadetine erişecektir? Kendisini teşkil eden bu bir avuç toprakta ne haysiyet var ki, Tanrı ona idrâk denilen yüksek bir manevî cevher vermiş?” (Akün, 1959, 58). Bu ve benzeri sorularlarla insana bağışlanmış bazı yetilerin geri alınmasına itiraz eder. Hâmid’e göre Allah’ın insana evvela akıl ve idrak verip sonra onu toprak haline getirerek bu idrakten yoksun bırakması, şânına yakışır bir şey değildir. Çünkü şairin, ölüm hadisesinden çok değişme olayından korktuğunu görüyoruz. Yer yer hayat ve ölüm realitesini olduğu gibi kabul etmekle beraber kabirde bedenin çürümesini, o fiziksel değişimi bir türlü kabullenemediğini,

“Ölmek, yaşamak ya cân çekişmek,
Râzıyız, aman fakat değişmek…” (Tarhan, 1982b, 52)

mıralarından anlıyoruz. Hiç bir felâketin gönlünde yaşama hırsını yenemediği “Makber” şairi Abdülhâk Hâmid, kelimenin tam manasıyla bir dünya-peresttir. Yaşama tarzı olarak “epicurisme”i5 benimsemiş (Rıza Tevfik, 1984, 16) olması da bunu gösterir. Yaşamaktan büyük bir haz alan şair, mutlu hayatı devam ettirmek yerine insanı toprakta çürümeye mahkûm etmeyi Allah’a izâfeten bir haksızlık olarak telakki eder. Ayrıca şaire göre Allah isterse, insanın bir başkasını haksız yere öldürmesinin önüne geçebilir. O halde yaşanan katliamlardan Allah sorumludur. Onun bu telakkisi de Allah’a karşı isyankâr bir haykırışla biçimlenir.6

“Bir Sâfilin Tesellisi”, “Melekuttan Sâfiline Bir Nazâr”, “Gazûp Bir Şair”, “Münacât”, “Balâdan Bir Ses”, “Tayflar Geçidi”, “Arziler”, “Ruhlar”, şâirin insan, yaradılış, ölüm ve ötesi âlemle ne kadar meşgul olduğunu gösteren manzumelerdir. Hâmid, “Münâcât”ta “eşref-i mahlukât” sıfatıyla söz ettiği insandan, pek çok manzumesinde “bir kabza-i türâb” diye bahseder. Bu karşıt nitelikleri bir arada bulunduran insan, bir yandan üstün yetenekleriyle pek çok derde deva bulmuş, ama öte yandan da karşısında çaresiz kaldığı ölüme yenik düşmüştür. Sonuç, insan fanidir ve ölüme mahkûmdur. Bu hakikat karşısında şaşkına dönen Hâmid’e göre durum böyle olduktan sonra, sağlığında dünyaya hükmedip saadete kavuşmuş olsa bile insanın âkibeti bir hiçtir:

“Ol neş’eyi dünyada ararsa bulamaz mı,
Bulmuş ne çıkar çünkü serencâmı ademdir” (Tarhan, 1982c, 63).

Burada olduğu gibi insandan, hayattan, ölümden, kâinâttan ve Allah’ın top yekûn kanunundan anlamakta güçlük çektiği için muzdarip bir ruh hali içinde şaşkına dönen şairin bu durum karşısındaki hayreti ve feryadı, manzumelerin dokusuna sinmiş durumdadır.

İnsanoğlu, yeteneğiyle ve tahayyül gücü ile var olduğu günden beri dünya ve ahiret arasındaki perdeyi, ölüm sırrını kurcalamıştır. Ancak metafizik, felsefe ve sanat gibi pek çok düşünce zemininde insan kabiliyetinin vardığı sonuç, “bilemeyiz/bilinemez” olmuştur. İşte bundan sonradır ki tepkiler ve tavırlar bazen dehşet, feryat, korku, telaş ve isyana; bazen de tevekkül, teslimiyet, acziyet, acı ve gözyaşına varmıştır.

Davranış bilimcileri, hayretin cehaletten ileri geldiğini söyleseler de, Rıza Tevfik’in ifade ettiği gibi “Hayret aynı zamanda ilmin anasıdır. Çünkü hayret esrâr-ı tabiatı tedkike sevk ve teşvik ettiği için, ilim ondan tevellüd etmiştir.” (Rıza Tevfik, 1984, 114). Nitekim Rıza Tevfik, Abdülhâk Hâmid’in ölüm ve tabiat karşısındaki hayret ve şaşkınlığının câhilane değil, bilgiye dayanan feylesofane bir tavır olduğu görüşündedir. O, bizde “hakiki edebiyat müceddidi” olarak tanınan Hâmid’in metafizik alanındaki ilmî seviyesi için de şunları söyler: “Osmanlı âlim ve şairleri arasında felsefe, din ve psikolojinin esas meselesini teşkil eden ölüm konusu üzerinde Abdülhâk Hâmid kadar kafa yoran ve dağınık da olsa buna cevap arayan kimse yoktur.” (Rıza Tevfik, 1984, 6). Ölümü ele alış tarzı bakımından Hâmid’i Batılı filozoflardan Schopenhauer ile Eflatun’a benzeten Rıza Tevfik, onun bizde “memâtın en nafizü’n-nazâr münekkidi” olduğunu ifade eder. Bu bilgilerden yola çıkıldığında şairdeki hayret duygusunun “aklî bir hâlet-i ruhiye”ye dayandığında şüphe kalmaz. Aslında onun gibi dahiyâne bir zekâ için hayret, ancak bilmekle hâsıl olur. Şair, ölümü hayaline aksettirdiğinde bile hayret hali tezâhür eder. Pek çok manzumesi, kâinâtın azâmeti ve ölümün dehşeti huzurunda içine düştüğü hayret halini gösterir:

“Bizi ölümdür eden ser-şikeste-i hayret,
O olmasa, olmazken vücûdün imkânı,

Ölüm kılar bizi îkâz hâb-ı gafletten,
Ayırmayan da o, lâkin, zalâm-ı hayretten!…” (Tarhan, 1982b, 154).

Ölümün şair üzerindeki tesiri, böyle dehşet verici ve hayrete sürükleyici boyut kazanınca, onun aynı etkiyi bırakacak pek çok manzumesiyle kaşılaşırız. Hâmid’e göre, insanın eşyaya ve tabiata anlam vermesini sağlayan kudret, akıl yetisinden gelir. Ancak akıl dahi ölüm dehşetinin verdiği hayretten kurtulamaz:

“Fünûn, zunûn demedir, hikmetin adı “Hayret”!
Sonunda çünkü o mânâ çıkar bu sûretten.

Nasıl taakkûl olunsun farâiz-i ömrün?
Ukûle za’f gelir, dâimâ bu kuvvetten!” (Tarhan, 1982b, 155).

Abdülhâk Hâmid’e göre hayretin kaynağı her şeyden önce ölümdür. Ne var ki, sadece ölüm değil, bütün kainât sırlardan ibaret olunca, hikmet her yerde hayrete müncer olur. Varlığı, yokluğu, nihayet “hakâyık-ı eşya”yı idrâk edemeyen şairin “Makber” manzumesinde hilkatın ve ölümün insanı acz ve hayrete düşüren bir mucize olduğunu düşünmesi de bu yüzdendir:

“Bir mu’cizedir, evet bu fıtrat!
Ya acz verir bize, ya hayret,
Hayret adem u vücûda: Amma,
Kaldım be o yâr-ı câna hasret.” (Tarhan, 1982b, 86).

Hâmid, ölümden başka tabiatın azameti huzurunda da daimî bir hayret içindedir. Ancak bu hayrette samimi bir hayranlık duygusu da mevcuttur. Çünkü o, kâinâtta her şeyin bir nizâm içinde yürüdüğüne dikkat çeker. Kaya Bilgegil’in ifadesiyle şair, “bin saha içinde sabit, seyyar yüzbinlerce yıldızın bulunduğu kat kat gökler, uzayan müşekkel mesâfeler, müselsel bulutlar, intihâsız sür’atler, ibtidâsız vüs’atler, teekküd üzre bulunan kudretler, teceddüd hilkatlerin meydana getirdiği bu muazzâm kâinâtta ezelden ebede akıp giden şuûnât ve vukûât” (Bilgegil, 1959, 32) karşısında hayrete düşmekten ve buna hayranlık duymaktan kendini alamaz.7 Ne var ki, şair, mezarda çürüyecek bedeniyle birlikte bu hayranlık duygusunun da yok olacağını düşünür ve bundan da yeterince lezzet almaz.

Türk edebiyatında Hâmid kadar mezar tasavvuruyla okurlarını etkileyen güçlü bir şairin çıkmadığı söylenebilir. Denebilir ki, Hâmid’in felsefesi mezarın başında başlar ve ancak orada huzur bulacağı inancıyla nihayet bulur. Hâmid’de mezar tahayyülü ve mezara yüklediği mana, şiirlerinin bütününde ağırlık kazanan hususlardan biridir. “Garam”da ölmüş veya kaybolmuş sevgili temini işleyen şair, sonraları daha çok “Makber”de asıl ifadesini bulacak kendi durumuyla ilişki kurduğu mezarı bir motif olarak kullanır. Ona göre gönül ile aklın arasını açan ihtilafın kaynağı mezardır. Hâmid’in mezar tasavvuru, Ahmet Hamdi Tanpınar tarafından şu sözlerle özetlenir: “Mezar, Hâmid için hakiki bir fikr-i sâbit, gerçeklerin üstündeki gerçek, bütün sırları kendisinde toplayan bir sırdır. (…) Gah büyük ve korkunç değişmenin haşin sembolü toprak yığını, veya etrafını kaplayan dehşetli muammanın cevap alınmaz timsali bir taş parçası olur.” (Tanpınar, 1985, 519). “Makber” ve “Ölü” adlı manzumeler, şairin ölüm hakkındaki düşünceleri, şüpheleri, imân ve inkârları, hayret, isyan ve haykırışlarıyla birlikte mahzun teslimiyetinden teşekkül eder. Hâmid, “Ölü” adlı manzumesinde mezarı şu mısralarla tasvir ve tasavvur eder:

“Bu menheli neye medhâl şümâr eder insan,
Zemine doğru açılmış o bâb şeklinde?
Hayat nâmı verilmiş, nedir bu zıll-ı sükût,
Ölüm deriz, o hakikât ne, hâb şeklinde?” (Tarhan, 1982b, 156).

“Mütehassir” adlı manzumesinde mezar ve toprak tasavvuru hâkim bir temdir. Şair, burada mezarı, benliğinin altında ezildiği bir ağırlık olarak hisseder. “Mu’tekif”te ise, kendisini hayal ettiği sevgilisinin mezarıyla âdeta birleştirir. Mezar motifi, Hâmid’in şiirlerinde gittikçe zulmetten nura doğru bir güzellik biçiminde işlenir. “Ölü”de,

“Bu taş cebinime benzer ki, ayn-ı makberdir:
Dışı sükût ile zâhir, derûnu mahşerdir.
Bu hâk leyle-i ümidi andırır bence:
Bakılsa zulmete benzer, fakat münevverdir.” (Tarhan, 1982b, 160).

Hâmid’in önceki eserlerinde küçük bir motif olarak işlenen mezar, “Tarık”ta başlı başına bir tem halini alır. Şiire mezarın iç ve dış cephe tasviri hâkimdir. Daha önce mezar üzerine taş, toprak, yılan, çıyan gibi ürkütücü imgelerle işlediği trajik tasavvurların yerine burada nur ve çiçek unsurlarıyla süslü özlemi duyulan kutsal bir mekân tasvir eder. Hâmid için mezar taşının da İlâhî bir manası vardır. Toprak ve mezarla yan yana bir imge olarak kullanılan mezar taşı, şairin kaleminde şöyle ifadesini bulur:

“Sen ey taş seng-i râha benzemezsin,
Senin halinde nisbet var İlâh’â.” (Tarhan, 1982a, 141).

Mezarı ölümün bir kerameti olarak tasavur eden Hâmid, beşerin, o kadar korktuğu ölüme aslında çok büyük bir değer verdiğini şu mısralarıyla ifade eder:

“Bilmem ne söyleyim, ölümün bir kerâmeti,
Kabr olmasaydı biz koparırdık kıyâmeti” (Maarif Derleme Müdürlüğü, 1940, 18).

Hâmid, sevgilisinin cesedinin mezarda haşereler, yılanlar, akrepler tarafından yenip bitirildiğini hayal edince üzülür, ama sarsaklık derecesinde yaşlı, bakıma muhtaç kimsesiz, yerde sürünen hasta biri için ölümün bir kurtuluş olduğunu düşünür. Şairin içinde uyanan bu karşıt duygular “Makber”deki mısralarına şöyle yansır:

“Geh âlemi bir mezar, geh de
Cennet görüyor gözüm mezarı” (Tarhan, 1982b, 118).

Bu mısralardan da anlaşıldığı gibi Hâmid, mezarı idrak edilemez bir sır olarak görür. Ancak buna rağmen teslimiyetçi bir tavırla sükût eder ve gerçek ilim sahibi Allah’ı ta’zime yönelir:

“Makber! Sonudur dekaikin bu?
Bir sırr-ı garib-i Halık’ın bu?..
En yükseğidir şevâhikin bu,
En müdhişidir hakayıkın bu!..
Bedbaht, o hakikat anlaşılmaz,
Şânın bu cihanda lâyıkın bu” (Tarhan, 1982b, 49).

Ölümün getirdiği çağrışımlarla manzumelerinin pek çoğunda Allah, ahiret, ruh, insan, kâinât, bekâ ve ebediyen yok olmak gibi konuları felsefî bir yaklaşımla işleyen Hâmid, şuur altına yerleşmiş tasavvurların etkisinden kurtulamaz. Kimi zaman yalnızlığa kapılır ve yalnızca zihninin oluşturduğu hayalî dünyayı terennüm etmekle yetinir. Geçirdiği acı, kuşku, inkâr, feryat ve isyanlardan sonra Allah’ın suçsuzluğuna inansa bile bu, onu mesut etmez. Çünkü, hâlâ çözümsüz kalan ölüm sonrası ve insanın ne olacağı sorusu kendisini rahatsız etmeye devam eder. Bizzat şahit olduğu pek çok ölüm vakasından sonra ölünün akibetini düşünen şair, nihayetinde İslâmî inanışın tesiri ile, mevcut dünyanın ötesinde başka bir dünyanın var olduğu; yaşadığı hayatın ise, bir rüya, bir hayal olduğu fikrinde sabitleşir. Şair, bu inanışını ilk eserlerinden “İçli Kız”da belirtir: “Demek insanın asıl aradığı bu dünya değilmiş. Ne varsa hepsi bî-esas imiş. Hepsi hâb ü hayâl imiş. Ahiret güneş; dünya zıll-i zâil; bekâ hakikât, fenâ bâtıl imiş.”

Abdülhâk Hâmid’in ölüm konusundaki tefekkürüne sürekli hâkim olan ölümün ardındaki tasavvur ile insanı bir avuç toprak haline getiren değişme korkusu, “Makber”, “Melekutten Safiline Bir Nazar”da ve Hoca Tahsin Efendi için yazdığı mersiyede görülür. Ölüm ötesi fikrinin merkezinde, insanın ölümden sonra Allah’ı idrak edip edemeyeceği hadisesidir. Şair, insanın akıl ve şuurunun kaynağı olan beyni, ölümle birlikte fonksiyonunu kaybedeceği için bedenden ayrılan ruhun da mudrik olamayacağını düşünür. Bu durumda insanın ancak yaşadığı sürece Allah’ı idrak etmesi için yaratıldığı sonucu ortaya çıkar ki, şair buna da kail olmaz:

“Zâil olacak olsa benim akl u şuurum,
Derk eyliyemem Hâlık-ı mevcûdu pes-ez-merk;
Ya ben mütemâdi anı kılmazsam eğer derk,
İkrârda hâlâ ne çıkar yoksa kusurum?
Mahvolsa beşer Hâlık’ı bilmekle beraber,
Bilmekte anı menfaatı ne olsa gerektir?” (Tarhan, 1982c, 65).

Ölüm ötesi fikrinde de ikrarı ve şüphesi devamlı bir arada yürüyen Hâmid’in bazı şiirlerinde inanç ikiliği ortaya koyduğu, inanmışlığının içinde itiraz eder bir durumda olduğu görülür. Ancak şair, içine düştüğü hemen her inkâr ve isyanından sonra yeterince tahkikî olmasa bile bir dinî imana yönelir. Çünkü insanın bazı soruların cevaplarını tam manasıyla verebilecek ilmî ve aklî seviyeye sahip olmadığı, bu ilmin de ancak bir “Sırr-ı İlâhî” olacağı kanaatine varır. Ölümü daima akıl almaz bir inlıkâb olarak gören şair, kendisinde huzursuzluğa neden olan yokluk endişesine karşı, “bir şeyin Allah’ın külliyetinden bir parça olması, onun bekâsını tazammun eder.” (Akün, 1959, 53) şeklinde bir fikir geliştirerek kurtulur. Buna göre ölümden sonra ruhun vardığı yer “adem” de olsa bunun yine Allah’ın nezdi olacağı düşüncesidir.

“Ey dergeh-i cümlenin penâhı,
Yoklukta vücûd ile mübâhi,
Rûh-i beşerin vüsûlgâhı,
Nezdindir ademse de, İlâhi” (Akün, 1959, 53).

Ölüm gerçeği karşısında zihnini hırpalarcasına yoran Abdülhâk Hâmid’in, feryadını benliğinde tutamadığını, Allah’a karşı inkâra varan isyanını şiddetli haykırışlarla ortaya koyduğunu belirtmiştik. Ancak onun bir de teslimiyetçi yönünün olduğu unutulmamalıdır.

Kenan Akyüz, ölüm düşüncesi bütün ufkunu kaplamış gözüken Hâmid’in bu fikrî zeminde gösterdiği ikili inancı ve felsefî yaklaşımı hakkındaki değerlendirmesinde, Hâmid’de ölüm fikrinin önce duygulara bağlı olarak geliştiğine, giderek felsefî bir mahiyet kazandığına dikkat çeker (Akyüz, 1979, 31). Önce Ziya Paşa, Akif Paşa, Recaizâde Mahmut Ekrem ve Muallim Naci’de görülen “dinin kontrolü”ndeki ölüm fikri, daha sonra metafizik düşünüş çerçevesinde Hâmid’de de kendini gösterir. Nitekim şairin, bütün inkâr ve isyanları sonrasında ancak dinî bir imana bağlanmak suretiyle kendisini kurtarmaya çalıştığı görülür. Ancak “dinin kontrolü”nde gelişen bu düşünüşün, sonunda bir agnostisizme8 varması hepsinde ortak olan bir husustur (Akyüz, 1979, 31). Nitekim 20. yüzyıl Türk şiiri içinde ölüm temasına geniş yer ayıran pek çok şair de bu bilinmezliğe rağmen nihayetinde dinî imanda karar kılmışlardır. İnançta bir tereddüdü, bir boşluğu yaşayarak Allah inancına tam bağlandıkları gözükmeyen Ahmet Haşim ve Cahit Sıdkı Tarancı, ölümü daha çok ‘yalnızlık’ faktöründe derinleşerek şahsî dramları haline getirirlerken; Necip Fazıl, sanat hayatının ileri devresinde ölüm korkusunu önemli oranda aşmış, bu konudaki inancını, dinî ve tasavvufî düşünüş çerçevesinde ebedî var olma fikriyle birleştirmiştir. Abdülhâk Hâmid de eşyanın, tabiatın ve kainatın sırlarını çözmek için önce büyük ümitlerle yola çıkar. Ancak bu konudaki kifayetsizliğini sonunda kabul eder ve Allah fikrine bağlanarak kâinâta ve hilkata karşı olan endişe ve şüphelerine son verir. Artık ona göre her şey Allah’ın emrinde ve tasarrufatındadır. Bunun sırrını anlamak da insan aklının kârı değildir. Çünkü insan tabiat, hilkat, ölüm, kabir ve ötesi hakkındaki sırları çözecek kudrete sahip değildir. Bütün sırların sahibi Allah’tır. Ölüm de O’nun emridir. O, kâinatın yaratıcısıdır ve bütün varlıkların sığınağıdır. Hâmid, dinî imanın gerektirdiği bir tazim ve teslimiyet sayılan bu görüş ve inanışını şu mısralarıyla duyurur:

“Ey dergeh-i cümlenin penâhı!
Mevcüdâtın vücûd-gâhı,” (Tarhan, 1982b, 42).

Mahv u îcâd, eser-i Azze ve Cell,
Şüphe yoktur, gelir emriyle ecel.
Bil ki Hallâk-ı Cihân Rahmândır,
Her ne halketmişse ihsândır.” (Tarhan, 1982c, 30).

Hâmid, ölüm gerçeği karşısındaki hayret ve feryadına kendine göre makûl bir cevap alamayınca derin bir sükûta gömülmekten başka çare bulamaz. Sonunda “azâb” olarak telakki ettiği “sırr-ı ebedî”yi kendi içine gömerek Allah’ın mağfiretine sığınır. Buna göre şairin dinî imana yönelişinin arka planında samimiyetten çok çaresizliğin yattığını söylemek pek yanlış olmaz.

“Kalan bugün bize ancak ümid-i ğufrândır,
Onu çeker durur âdem azâb şeklinde.” (Tarhan, 1982b, 155).

Hâmid, Allah’ın sanatı ve hilkatın azâmeti karşısında büyük bir hayranlık duyar ve akıl ile sanatı da O’nun kudretine bağlar. Ancak Allah’a iman etmekle içindeki korku ve şüphenin biteceğine inanan şair, ahiretin-kıyametin varlığına iman etmekle de yokluk endişesinden Allah’ın mağfiretine sığınarak kurtulur.:

“Yarab, ne azimdir bu hilkat!..
Sun’un ne kerimdir, hakikât!..
Bu akl u zekâ san’atındır;
Fevkimde zuhûr-i kudretindir.

Sen varken olur mu ahiret yok,
Yok şüphe ki sende mağfiret çok.” (Tarhan, 1982b, 144, 160).

“İlminle olur bütün vukûât,
Emrinle olur bütün şuûnât.” (Tarhan, 1982c, 45).

Hâmid’in, “Encûm yeter ukûl için ayât-ı beyyinât” mısraıyla aklın Allah’ı idrakı için yıdızların yeterli bir delil olduğu görüşü, Şinasi(1826-1871)’nin, ‘Allah’ın varlığını bilmek için âleme bakmaya da gerek yoktur, yarattığı bir zerre bile Allah’ın varlığını ispata yeter’ manasında ifade ettiği mısralardaki güçlü inancını hatırlatır (Kaplan, 1984, 29).

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Abdülhâk Hâmid, piyeslerindekiler dahil bütün manzumelerinde inanan, inkâr eden, soran, arayan, şüphelenen, reddeden ya da metafizik düşüncenin baskısından sıyrılarak yeniden hayata dönen, inanç ikiliğinden kurtulamamış bir ruh değişikliği içinde bazen Batılı filozofların, bazen tasavvufun ve nihayet şer’î akidenin etkisinde kalarak kainattaki sırları anlamaya çalışmış, metafizik ve psikolojik gerçeği tamamen kendi benliğinde yakalamış müstesna bir edebî kişiliktir. Ölüm karşısındaki tefekkürü, kendi benliğinin akibetiyle ilgilidir. Kişiliğinde değişmez bir temayül olarak hayata ve güzelliğe karşı duyduğu ihtiras vardır. Felsefî düşüncelerinin “ölüm” noktasında odaklanması da bu yüzdendir. O, ölümle yok olmak endişesinden kurtulmak için ruhun ebediliğine ve insanın varlığını doğacak çocuğunda devam ettirdiğine inanmak gibi düşüncelere sarılarak teselli bulur. Ancak, kâinattaki nizam, insan, kader, ölüm, hayat ve ahiret karşısında bütün manzum ve mensur eserleri boyunca, kendi özelliklerinden birini –tezatlarla dolu kısır döngü- icra eder. Ama ne olursa olsun sonunda pek çok mütefekkir gibi Hâmid de mutlak bilinmezlik karşısında felsefenin iflas ettiğini görür ve “kudsiyet îtikâd”ına yönelir. Aklın, tefekkürün ve tasavvurun, şairi ulaştırdığı sonuç, yine o sırr-ı mutlak karşısında elde ettiği dinî iman ile teslim olmaktır:

“Hâlık ki bu hilkât işinin sâni’idir O;
Manzume-i ekvânı meâliyle meknûn” (Tarhan, 1982c, 241).

“Bugün o akl ile derk ettiğim şudur ki benim;
Şu kâinât, varır secdelerle pâyânına.” (Tarhan, 1982b, 153).

Kaynakça

Akün, Ömer Faruk (1959). Makber’den Önce Abdülhâk Hâmid’de Ölüm Temi , (Basılmamış Doç. Tezi), İstanbul Ün. Ed. Fak. Genel Kitaplığı, No: THT. 6, İstanbul.

Akyüz, Kenan (1979). Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri (1860-1923) , 3. Bsk., Ankara.

Akyüz, Kenan (1986). Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi , 4. Bsk., İnkılâp Kitabevi, İstanbul.

Bezirci, Asım (1983). Abdülhâk Hâmid , Bilpa Yay., İstanbul.

Bilgegil, M. Kaya (1959). Adülhâk Hâmid’in Şiirlerinde Ledûnî Meselelerden Allah-1 , Ankara Ün. İlahiyat Fak. Yay., Ankara.

Bolay, S. Hayri (1990). Felsefî Doktrinler Sözlüğü , Akçağ Yay., Ankara.

Emil, Birol (1991). “ Yunus’un Ulu Nazarı ”, Yunus Emre -Seçme Makaleler , KTB Yay., Ankara.

Gariper, Cafer (1990). “ Cahit Sıtkı’nın Şiirinde Ölüm ve Ölüm Sonrası ”, Arayışlar 1 , SDÜ, Isparta.

Günay, Umay (1991). “ Türk Kültürü Açısından Yunus Emre ”, Yunus Emre-Seçme Makaleler , Ankara.

Kaplan, Mehmet (1984). Şiir Tahlilleri 1 , “Münâcât”, Dergâh Yay., 5. Bsk., İstanbul.

Maarif Derleme Müdürlüğü (1940). “Büyük Şair Abdülhâk Hâmid Tarhan’ın Makberinin Başında Söylenen Nutuklar”, İstanbul.

Muallim Naci (1887). Fürûzân , İstanbul.

Okay, M. Orhan (1971). Abdülhâk Hâmid’in Romantizmi , Atatürk Üniversitesi Yay., Erzurum.

Rıza Tevfik (1984). Abdülhâk Hâmid ve Mülâhazât-i Felsefiyesi , (Haz.: Abdullah Uçman), İst. Ün. Ed. Fak. Yay., İstanbul.

Subaşı, Yusuf (1983). Yunus Emre Divanı ve Risaletü’n-Nushiye , Hisar Yay., İstanbul.

Tanpınar, Ahmet Hamdi (1985). 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi , 6. Bsk., Çağlayan Kitabevi, İstanbul.

Tarakçı, Celâl (1994). Muallim Naci Efendi-Hayatı ve Eserlerinin Tedkîki , Samsun.

Tarhan, Abdülhâk Hâmid (1982a). Bütün Şiirleri I , (Haz.: İnci Enginün), Dergâh Yay., İstanbul.

Tarhan, Abdülhâk Hâmid (1982b). Bütün Şiirleri II , (Haz.: İnci Enginün), Dergâh Yay., İstanbul.

Tarhan, Abdülhâk Hâmid (1982c). Bütün Şiirleri III , (Haz.: İnci Enginün), Dergâh Yay., İstanbul.

Tarhan, Abdülhâk Hâmid (1994). Hatıralar , (Haz.: İnci Enginün), Dergâh Yay., 1. Bsk., İstanbul.

Tarhan, Abdülhâk Hâmid (1995). Abdülhâk Hâmid’in Mektupları , (Haz.: İnci Enginün), Dergâh Yay., İstanbul.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir