Yönetmen-Senarist Bilge Olgaç (Semra Güzel)

Sufi Müziği (Vural Yıldırım)

Türk Edebiyatında Deneme (Nurullah Çetin)

Neruda Bir Halktır (Levent Navruz)

16. ve 17. Yüzyıllarda Halveti Tarikatı İçindeki Türkçe Menakıb Edebiyatının Gelişmesi (Dr. John Cury)

Edebiyat 25 Ekim 2016
634

1576 veya 1577’nin başlarında Halvetî tarikatının Sünbüliye kolunun şeyhinin oğlu eline kalemi alıp geçen asrın en önde gelen şeyhlerinden dördünün menkıbesini yazdı.2 Daha sonra da onu hemen yeni tahta çıkan ve tasavvufa ve rüya tabirlerine ilgi gösteren Sultan III. Murad’a (saltanat yılları 1574-1595) takdim etti.3 Böylece meşhur Halvetî şeyhi Yakup el-Germiyanî’nin (ö. 1571) oğlu Yusuf Sinaneddin b. Yakup (ö. 1581) çok eski bir İslami edebi geleneği sürdürüyordu.

Kur’an’ın VII. yüzyıl başlarında Peygamber Muhammed’e vahy edilmesinden sonra sahabiler ve tabiin, kendi hayatlarını Allah’ın emirleri doğrultusunda daha iyi sürdürmeyi öğrenmek için onun davranışları ile ilgili anlatılanları derlemeye başladılar. Peygamber ve ondan hemen sonraki nesillerin arkasından daha çok hadîs/ehâdis olarak anılan ve Müslümanlar arasında değişen derecelerde kabul gören bu anekdot derlemeleri İslam tarihinin ilk dönemlerinde farklı bölge ve ortamlarda elden ele dolaşmaya başladı. Bu malzeme ile yan yana, genellikle sîre/siyer olarak tanımlanan diğer bir edebi türde sadece Peygamber Muhammed’in ahlaki davranışları ile ilgili hikâyeleri değil aynı zamanda sahabilerin, ilk dört halifenin ve genellikle kendisini takip eden bir cemaati oluşan diğer meşhur kişilerin de hayat hikâyeleri anlatılıyordu.

Sonuçta VIII. ve X. yüzyıllar arasında İslam mistisizminin, (tasavvuf) ana unsurları önceleri meşhur riyazet ehlinin (zühhâd) davranışları ile tanımlanmaya başladı. Bu, zamanla, Müslümanların bazıları arasında, bazı meşhurları evliya, ‘Allah dostu’ olarak gören kutsi kişi, anlayışının ortaya çıkmasını getirdi. Peygamber Muhammed ve sahabilerinin sîresinde olduğu gibi onların davranış ve sözleri hakkında anlatılan menkıbelerin de yazıya geçirilerek toplanmasının kişilerin davranışlarında kendini göstermesi tabii idi.

Bununla beraber X. ve XI. yüzyıllar tasavvuftan kaynaklanan edebiyatın tarihinde bir dönüm noktası oldu. Bir takım yazarlar İslam tarihinin ilk yüzyıllarında yaşayan, örnek ve kutsi insan, genellikle erkek ve bazen kadın, olarak görülen bir çok şahsın hayat hikâyelerini toplayan Arapça ve Farsça büyük eserler meydana getirdiler. Burada şuna işaret edilmeli ki daha önceki dönemlerde bu türden eserlerin varlığı başka kaynaklarda kendilerinden bahsedilmesi dolayısı ile bilinmekle beraber bunlar günümüze kadar ulaşmamışlardır.4 Bununla beraber Ebu Nasr el-Sarrâc’ın (ö. 988) Kitâb el-Lüma’sı ile başlayan bu rivayetlerin birleştirilmesi Ebu Abdurrahman Sülemî’nin (ö. 1021) Tabakât es-Sufiyye’sinin yazılması ile sonuçlandı. Sülemi ilk önce erken dönem tasavvuf büyüklerinin hikâyelerini, erken dönem âlimlerinin Peygamber’in hadislerini rivayet edenlerin hayatlarını anlatmada takip ettikleri usulü izleyerek, kabaca tarihi durumlarını gözeterek, beş farklı bölümde (tabakât) düzenledi. Diğer yazarlar onun örneğini kendilerinin ekledikleri değişikliklerle takip etmeye başladılar. Meselâ Ebu Nuaym el-Isfahanî (ö. 1038) eserinde bu kudsi kişileri, “sufi” ve riyazet ehli “zâhid” şeklinde iki bölüme ayırmıştır. Daha sonraki yazarlar ve mütercimler, meselâ, Hücvirî (ö. 1072), Herevî (ö. 1088) ve İbn Cevzî (ö. 1198) adı geçen iki eserden etkilenmişler ve onlara eklemelerde bulunmuşlardı.5

Bu erken dönem eserleri, tamamen Arapça veya Farsça olarak yazılmışlardı, bazen de bu dillerden bir diğerine tercümeler yapılıyordu. Bu erken dönem eserleri, kendisinin Nakşibendî eğilimleri bulunmasına rağmen, Abdurrahman Câmî’nin (ö. 1492) İslam dünyasının doğu ve batısından birçok farklı tarikat ve onların önemli şahsiyetlerini bir araya getiren Nefahâtül’l-Üns min Hadarâtu’l-Kuds isimli eserinin yazılmasında da etkili oldu.6 Bu büyük eser, Türkçeye Lamiî Çelebi (ö. 1532) tarafından muhtemelen Yavuz Sultan Selim’in saltanatı esnasında (1512-1520) tercüme edildiyse de Sultan Süleyman’a (saltanatı 1520-1566), onun başarılı geçen 1521’deki Belgrad kuşatmasından sonra, takdim edildi. Ayrıca o, esere yaptığı birtakım eklemelerle erken dönem Halvetî şeyhlerinden, meselâ önemli şahsiyetlerden Yahya Şirvanî (ö. 1464-5) ve Çelebi Halife (1499) gibi, ilk bahseden kişi oldu. Ancak Yusuf Sinaneddin’in eserini yazdığı döneme kadar özel olarak Halvetî tarikatı ile ilgili yazılmış bir eserin olmadığı görülüyor.

Halvetî tarikatının köklerinin Osmanlı sınırlarının dışında bulunmuş olması Yusuf’un eseri yazmasına sebep olmuş olabilir. Kabul edildiği üzere bu tarikat adını zühd ve insanlardan uzak yaşaması ile meşhur olan Pir Ömer Halvetî’den (ö. 1397-8) almıştır. Rivayet edildiği üzre Pir Ömer, bir gün ıssız bir yere gitti ve orada büyük bir ovuğu (halvet) olan bir ağaca rastladı. Bir anda bir süre için bu ağaç kovuğunda uzlete çekilmeyi istedi ve kimseye nerede olduğunu haber vermedi. Sonunda müritleri onu bulduğunda ve dönmesi için ikna ettiklerinde ona yakın olma isteği ile bu ağacın onu takip etmeye kalktığı görüldü. Fakat Pir Ömer’in ihtarı üzerine ağaç eski yerine döndü. Bu olağanüstü olayın haberi bölgede yayıldı ve tarikat ve onun zikir usulü bu olaydan sonra kurucusunun davranışlarında dolayı “Halvetî” ismiyle anılmaya başlandı.7 Bununla beraber onun manevi takipçilerinden ve tarikatın daha önemli bir konuma gelmesini sağlayan Yahya Şirvanî’nin (ö. 1464-5) tarikatın gelişmesinde önemli bir rol oynadığı görülüyor. Yusuf Sinaneddin’in eserinden onun da bu görüşü paylaştığı anlaşılmaktadır. O eserinin girişinde Anadolu’da XV. ve XVI. yüzyıllardaki birçok meşhur şeyhin kaynağını Yahya Şirvanî’nin öğretilerinden aldığını kaydetmektedir. Diğer kaynaklarda bu görüşe katılmaktadırlar.8 Ayrıca Yahya’nın Virdi’s-Settâr isimli eserinde tertip ettiği dua ve zikirlerin tarikatın geleneklerinin belkemiğini oluşturduğu görülmektedir. Halvetîleri diğer tarikatlardan ayıran onların kendilerine has sema ve devranla yapılan ve daha sonraki dönemlerde önemli bir tartışma konusu olacak olan zahiri toplu zikirleriydi.9

Yusuf Sinaneddin b. Yakup eline kalemi alıp tarikatın tarihini yazmaya başladığında sözlü geleneğin dışında bunu yapmak isteyen ilk Halvetî şahsiyet oluyordu. Ancak bugüne kadarki araştırmalarıma göre bu eseri ve onun yazarı Yusuf veya Osmanlı Türk velileri üzerine yazılan menâkıpları üzerine çalışan birkaç bilim adamı ile karşılaştım.10 Türk velilerinin tarihçiliği üzerinde araştırma yaparken tarihçilerin çoğunun herhangi bir şeyh ile ilgili olarak önce bütün eserleri aynı anda karşılaştırıp daha sonra da kendilerince “en olabilir” senaryoyu seçtikleri görülüyor. Bu da genellikle herhangi bir eserdeki olağanüstü veya uhrevî olayları, bunların edebiyat ve tasavvuf tarihi açısından değerli olmaları ihtimaline rağmen, dışarıda bırakmayı içermektedir.11 Türk sufiliği üzerinde son zamanlarda yapılan araştırmalarda12 görüldüğü gibi karşılaştırmalı çalışmaların yürütülmesinde fayda bulunmakla beraber ikinci el eserlerin çoğunda şeyh ve veliler üzerinde yoğunlaşıldığı ve bu birinci el kaynakları yazan menâkıp yazarlarının pek az araştırıldığı görülmektedir. Bu da bu kısa makalenin üzerinde duracağı önemli soruları cevapsız bırakmaktadır. Bu sorular: Halvetî tarikatı ile ilgili menâkıp yazanlarına 1575 ile 163013 arası yaşayan tarikat büyüklerinin menâkıplarını Türkçe yazma ihtiyacını hissettiren neydi? Onların gerçek muhatabı, okuyucuları kimdi? Ve son olarak, bu durum yazarların sevdikleri velilerin hayatlarını anlatımlarını nasıl etkilemiş olabilir?

Yusuf Sinaneddin ve Eseri

Bu yazı bu soruların cevabını bulmada sadece bir başlangıç olabilirse de Yusuf Sinaneddin’in Tezkiretü’l-Halvetîyye’sinin yazılmasının önemli bir başlangıç noktası olduğuna inanıyorum. O sadece Halvetî tarikatı ile ilgili tarihi Türkçe menâkıp yazıcılığının bu dönemdeki14 hızlı başlangıcını teşkil etmez, aynı zamanda onun içerik ve yapısı, yazarını bu eseri yazmaya sevkeden sebepleri de ele verir. İlk bakışta eser masumane bir sebeple değil, fırsatı değerlendirme amacı ile yazılmış gibi görülebilir. Yazar bu eseri yazmasının sebeplerinden birisinin kendisinin padişaha bağlılığını göstermek olduğunu vurgular.15 Ayrıca Yusuf fırsattan istifade ederek, Medine Şeyhül’l-Haram’lığı görevinin hizmetine karşılık, ödül olarak kendisine verilmesini ister. Anlaşılan eserin yazara giderek daha önemli bir makam haline gelen bu görevi elde etmeyi sağladığı anlaşılıyor, çünkü daha sonraki eseri, Peygamber Muhammed’in rüyaları ile ilgili Sultan Murad’a takdim ettiği eser Medine’den gönderilmişti.16 Fakat Yusuf’un eseri yazmadaki, birçok Osmanlı müellifinin değindiği gibi, amacı, sadece mevkiinde ilerleme için saltanatın himayesini elde etmek miydi?17

Bana göre 39 varaklık bu kısa eser ve onun yazarının şahsiyeti bundan daha karmaşık. Aslında eser tarikatın önde gelen şeyhlerinden dördünün basit menâkıplarını takdim ederken Halvetî tarikatını onu tenkit edenlere karşı savunur. Halvetî tarikatının bazı eserleri Halvetîleri, Osmanlı Devleti’nin18 hizmetindeki “siyasi-dini yaygın inancı takip etme” (political-religous orthodoxy) en büyük destek olarak takdim ederken, içeriği dikkatle incelendiğinde bu eser, gerçekten bu fikri yansıtmaz. Eserin başlangıç sayfaları, Halvetî tarikatını, fikir ve uygulamaları, kurucusu bizzat Peygamber Muhammed zamanından beri nesilden nesile geçerek gelmiş, mutasavvıfın en iyisi olarak savunur. Bu, tarikatın kuruluşu ile ilgili, Peygamber Muhammed’in, damadı Ali’nin Allah’a yaklaşmada en iyi ve kolay yolu sorması üzerine ona Halvetî zikrinin temeli oluşturan zikri öğretmesi ile ilgili rivayeti aktararak ifade edilmektedir. Bu mistik coşkuya erişmenin gizli metodu içinde on iki imam ve kitabın konusu olan dört şeyhin de içinde bulunduğu uzun bir listedeki tarikat büyükleri tarafından nesilden nesile aktarılmıştır.19 Sonuç olarak, edebi bir ürün olması ve Halvetî karşıtı düşünceler taşıyabilecekleri ikna etme amacı taşımasından dolayı eserin tertibinin yakından incelenmesi, onun Türk edebiyat tarihindeki değerinin anlaşılmasının önemli bir parçasıdır.

Yazının sınırları, burada Yusuf’un tarikatı savunmasını bütün yönleriyle ortaya koymamıza izin vermiyorsa da, tarih anlatımındaki iki önemli nokta Osmanlı hükümdarına karşı tutumunu yansıtır.

1512’de İkinci Bayezid’in ölümü ve Yavuz Sultan Selim’in tahta çıkışı Halvetî tarikatı tarihinde sorunlu bir dönemdir ve Yusuf, bu durumun göründüğü kadar kötü olmadığını hamisi olan hükümdara anlatmada büyük sıkıntı çekmektedir. Sultan Selim, Sarayburnu’nda yaptıracağı yazlık için Mustafa Paşa Camii külliyesinden bazı sütunları aldırmak ister. Ancak Sünbül Efendi’nin onun bu aceleci kararına karşı kızgınlığı üzerine o bu kararına pişman olur ve bundan vazgeçer, onun yerine gerekli sütunların İmrahor Camii’nden alınmasını emreder.20

Bununla beraber, Yusuf’un anlatımında eksik olan nokta olayın içeriğidir. Mustafa Paşa, Sultan Selim’in babası Bayezid’in sadrazamıydı ve taht için Selim yerine başka bir adayı, Şehzade Ahmed’i tercih etmişti. Yavuz Selim idaresini yerleştirmeye çalıştığı dönemde ilk önce Mustafa Paşa ve taraftarlarını acımasızca bertaraf etmeye çalışmıştı. Halvetî tarikatı Sultan Bayezid ve Mustafa Paşa himayesinde olma dolayısı ile açık hedeflerdendi. Daha sonraki bir yazarın, Mahmud Celaleddin Hulvi’nin ise Mustafa Paşa ile Sultan Selim’i karşı karşıya getiren meselinin aslını tartışmaktan kaçınmaması ilginçtir.21

Bununla beraber, Yusuf, Sünbül Sinan ile ilgili bölümü kapatırken ek bir olayı, Sultan Selim’in Mısır Memlükleri üzerine giderken Şam’da bir veli ile karşılaşmasını anlatırken sıkıntı içindedir. Bu şahıs Ümeyye Camii’nde yaşamaktadır ve gelecekteki olayları bilme gücüne sahiptir. O bu karşılaşmada Sultan Selim’e Mısır’ı alacağını haber verir, fakat aynı zamanda Sultan Selim’den, “İstanbul’daki Sünbül’den gafil olmamasını” da ister. Bundan sonra Sultan Selim, Sünbül Sinan’ı ziyareti ve onunla sohbeti adet edinmiş, hatta bir defasında ona mor bir samur kürk hediye edip, ona, “Bu benim kendi kaftanımdır, giyiniz” demişti.22 Bu tür eklemelerin kullanılmasındaki amaç, devletin hükümdarı ile tarikatın başı arasında arzu edilen uzlaşma zeminini sağlamaktadır. Sultan Selim’in yönetimindekilerden bir kişi karşısında Mustafa Paşa Camii örneğinde olduğu gibi açıkça geri adım atmış görülmektense fikir değiştirmiş görünmek mahçup edici bir geri adım atmaktan kurtulmanın daha iyi bir yolu olabilir. Bu tür bir yaklaşım mantığı Mahmud Celaleddin Hulvi’nin (ö. 1653-4) eserinde yankısını bulmaktadır. Buradaki kayda göre Sünbül Efendi, Sultan Selim’e Mustafa Paşa Camii ve imaretini yıkma konusundaki yeminini yerine getirmiş olabilmesi için buradaki tekkenin bacalarını yıktırmasını tavsiye etmektedir. Sultan Selim, gereksiz bir şekilde geri adım attığı yönündeki tenkitlere, Sünbül Efendi’yi destekleyen melekleri gördüğünü ve daha fazla ısrar etmenin akıllıca olmayacağını karşılığını vermiştir.23 Bu hikâyeyi daha ilginç yapan şey Gelibolulu Mustafa Ali’nin Sultan Selim’in Şam’daki Ümeyye Camii’nin minberi altında bu bahsi derviş ile konuşması olayını tartışması ve böylece bir tarihi olay olarak bunun yaygın şekilde bilindiğini yansıtmasıdır. Yusuf bu anekdotu alıp onu kendi propagandasını yapmak için kullanmış olabilir.24

Bununla beraber yazarın hükümdar ile Halvetî tarikatı şeyhleri arasındaki anlaşmazlığı uzlaştırma konusundaki yaratıcılığı bununla sınırlı değildir. XVI. yüzyılda yaşayan tarikat şeyhlerinin hayatları hakkındaki kaynak malzeme Yusuf’un kendisi tarafından değil babası Yakup Germiyanî (ö. 1571) tarafından aktarılmaktadır. Yusuf babasının anlatımını onun tarikatın XVI. yüzyıldaki gelişmesindeki hayati konumunu vurgulamak için kullanmaktadır. Meselâ, kitaptaki dört şeyhten üçüncüsü olan Merkez Muslihuddin Efendi’nin (ö. 1551) tarikatın şeyhliğine geçmesi babasının şahsi aracılığı sonucu gerçekleşmiştir. Metinden anlaşıldığına göre müritlerin çoğunluğu Merkez Efendi’yi tarikatın şeyhliği konusunda ideal birisi olarak görmemektedir ve yazarın babası, Merkez Efendi’nin tarikatın adet ve geleneklerini çok iyi bilmemesi dolayısı ile onun “hem dervişi hem de şeyhi” olma gibi anlaşılması zor bir konuma konulmuştur.25

Okuyucunun ilgisini çeken baba ve oğlunun her ikisinin de paylaştığı eserin son kısmında anlatılan rivayetlerdir. Sultan Süleyman’ın 1550’li yıllarda oğlu Bayezid’le taht mücadelesi ile uğraştığı yıllarda, imparatorluğun bütün halkını tehdit eden bir kuraklık vardı. Bu kuraklıktan kurtulmak için şehrin bütün ileri gelenleri, memurlar, alimler ve şeyhler, şehrin kuzeyindeki Ok Meydanı’nda toplandılar. Büyük Şeyhülislam Ebussuud Efendi, duanın nasıl icra edilmesi gerektiği sorulduğunda, bunun ya sultanın kendisi veya onun tayin ettiği kişi tarafından icra edilmesi gerektiğini söyler. Sultan Süleyman, yazarın babasını buna layık görürse de o topluluktan kaçıp saklanır. Sultan arkasından her camide minberden okunan “Allah’a, Resulüne ve içinizdeki hüküm sahiplerine itaat edin”26 ayetini okuyan bir kişiyi gönderir. Bu gerçekten çok ciddi bir durumdu, ve Sultan’ın emrine böyle açık bir itaatsizlikten sonra Yakup’un Kanuni’nin oğlu Sultan Selim’in saltanatına kadar hayatını nasıl sürdüğü ilginç bir durumdur.27 Bu olaydan yıllar sonra Yusuf, babasının kendisini sürekli nasıl kınadığını ve “oraya gitmeye sen sebep oldun” dediğini anlatır. Anlaşılan, belki kendisini zor duruma düşmekten korumak veya kendi mevkiini ilerletmek için, babasına toplantıya gitmeyi ilk önce o teklif etmişti.28

Bu anekdottan belki de eserin yazılmasındaki en önemli sebep ortaya çıkmaktadır. Yusuf, bu olaydan hemen sonra babası ile arasındaki bir tartışmayı kaydediyor. Babasının dünyaya geldiğine üzgün olduğunu ifade eden bir şiir okuması üzerine29 Yusuf ona itiraz eder ve “Yokluğu (ma’dumiyeti) tercih etmenizin sebebi nedir? Başkaları sizin mevcudiyetinizden yararlanmamalı mı?” diye sorar. Babası düşüncesinin haklılığını göstermek için üç sebep gösterir. İlki, şiirin İlahi Vahdet’ten ayrılığın üzüntüsünü dile getirmesi, ikincisi ise olgunluğa erişen (yani kendi aczini kabul eden ve mütevazi olan) çok az kişinin mevcut olması, üçüncüsü de Peygamber Muhammed ve Halife Ali’nin de aynı düşünceleri ifade etmiş olmalarıdır.30 Yusuf’un burada yaptığı babasının dönemin Osmanlı hükümdarı karşısında sorgulanabilecek davranışı ile onun devletin hizmetinde bulunmaktan kaçınmak istemesinin sebeplerini yan yana getirmektedir.31 Diğer bir ifade ile, bu eserin yazılma maksatları arasında babasının Osmanlı hanedanına hizmet etmekten kaçınmasını haklı çıkarma ve onun davranışlarının bir isyan etme amacı taşımadığını, aksine İslamiyet’in ana kurallarına ve Halvetî tarikatının adetlerine uyma isteğinden kaynaklandığını ortaya koyma da bulunmaktadır.

Özet olarak, bu kısa metin bize bir menâkıp yazarını eseri yazmaya sevkeden sebeplerin onu eserini nasıl bir çok amaca hizmet eder duruma getirdiğini çok iyi göstermektedir. Metin sadece yazarının Osmanlı idaresinde daha yüksek bir mevki edinme isteğini yansıtmakla kalmayıp aynı zamanda Halvetî tarikatını, babasını ve belki yazarın kendisini de savunma gibi birçok amaca hizmet etmektedir. Ayrıca Halvetî tarikatında iki nesil arasındaki çekişmeyi bir oğul ile babası arasındaki görüş ayrılıkları, onunla kendisi arasındaki hatıra boyutunda, görülmektedir. Burada oğul ile baba tasavvuf? İslamiyeti nasıl takip etme gerektiği, özellikle siyaset ve halkla temas konusunda çok farklı görüşlere sahiptirler.32 Dolayısı ile Tezkiretü’l-Halvetîyye sadece Osmanlı tarihinin oluşma dönemine ait Osmanlı mutasavvıflarının hayat hikâyeleri açısından önemli bir kaynak değil, o aynı zamanda Türk edebiyatı tarihinde daha önemli yer verilmesi gereken önemli bir edebi üründür. Eserin İstanbul kütüphanelerinde (başka yerlerde olmasa bile) bir çok kopyasının, bunların birçoğu hevesli müstensihler tarafından yarım bırakılmış olsa da, bulunmasından onun daha sonraki nesiller tarafından şaşılacak derecede çok itibar gördüğü anlaşılmaktadır.33

Bu Dönemdeki Diğer Önemli Menâkıp Yazarları

Yusuf Sinaneddin’in eseri, Türk edebi ve dini tarihinde bir dönüm noktasını temsil ederken onun, aynı zamanda bu dönem Osmanlı sufileri arasında bir edebi genişlemenin öncü örneklerinden olması da önemlidir. Yusuf’un eserinden de önce Osmanlı resmi görevlilerinden olan Muhyî-i Gülşenî (ö. 1606) XVI. yüzyılda Mısır’da kurulan Halvet? tarikatının Gülşenî koluna ait önemli şahsiyetlerin bazılarının menâkıbını yazmak için malzeme toplamaya başlamıştı. Ona şeyhinin babası Ahmed el-Hiyalî (ö. 1569-70) hakkındaki sözlü ve yazılı malzemeyi toplama görevi verilmişti. Her ne kadar şeyhi ona bu görevi verdikten kısa bir süre sonra vefat ettiyse de Muhyi sonraki 36 yılı büyük bir eseri ortaya koymaya çalışmakla geçirdi. Eserin daha küçük formlarının önceleri tamamlandığı söylenmekle beraber, elimizde sadece onun 1604 yılı civarında tamamladığı ve Menâkıb-ı İbrahim Gülşenî adını verdiği bu eserin son şekli bulunmaktadır.34 Onun yazdığı ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan bir başka eserden biz onunYusuf’un menâkıbını takdim ettiği sıralarda veya kısa bir süre sonra Sultan III. Murad’ın hizmetinde bulunduğunu biliyoruz. Onların birbirinin eserini bilip bilmedikleri ilgi çekici bir noktadır.35

Bununla beraber Muhyî’nin eserini yazmadaki amacı daha farklıdır. Onun daha çok Gülşenî tarikatı mensupları ile ilgili bilgileri bir araya getirmeyi amaçladığı görülmektedir. Muhyî sürekli olarak Dede Ömer Ruşenî (ö. 1487) ve İbrahim Gülşenî (ö. 1534) gibi velilerin hayat hikâyeleri ile kendisinin şahsi hatıralarını ve bazı şahsiyetlerle karşılaşmalarını anlattığı kısımlarla bir araya getirdiği görülüyor. Bunu yapmadaki amacın da okuyucuya büyük şeyhlerin derslerinin, öğretilerinin tarihte kalmaması, kişilerin bunları kendi hayatlarındaki olaylara da uygulaması gerektiğini anlatmak olduğu anlaşılıyor. Muhyî’nin kendi görüş ve yorumlarını menâkıbların içine koyması bize biraz onun tarikat içinde daha yüksek bir mevki arzusu veya tarikatın adet ve geleneklerinin kendisine bakılarak yorumlanacağı bir belge ortaya koyma düşüncesinde olduğunu göstermektedir. Şeyhinin kızlarından birisiyle evlenmesi bize onun tarikata olan kuvvetli bağlılığını yansıtmaktadır, kendisinin aile bağları da eserin en büyük kaynaklarından birisiydi.36 Bu eserin XV. ve XVI. yüzyıl İslam dünyasının değişik bölgeleri için büyük önem taşımasına rağmen o ve yazarı ile ilgili çok az çalışma bulunmaktadır.37

Bu dönemdeki en ilginç menâkıp yazarlarından birisi, belki de çoğunlukla Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkan sınırlarında yaşayan velilerin hayat hikâyelerini anlatan eserler veren Münirî-i Belgradî’dir (ö. 1617 veya 1620). Onun eserlerindeki şahsiyetlerin birçoğu bu ve bundan sonraki dönemde yazılan tarihi kaynaklarda yer almamaktadır.38 Her ne kadar eserin ilk bölümü daha çok Ebu Bekr, Ali, on iki imamdan bazıları, ve Mansur el-Hallâc ve Ebu Hamid el-Gazalî gibi önceki dönemlerdeki sufilere ayrılmışsa da eserin ikinci yarısı tamamen orijinaldir. Belgrad, Budin, Temeşvar ve diğer Balkan şehirlerinde yaşayan ve çok az bilinen Halvetîlerle ilgili anekdotlar içermesinden dolayı nadir bir eserdir. Eser, bize Balkan eyaletlerinde yaşayan velileri anlatan bir menâkıp ile imparatorluğun merkezi ve Müslümanların yoğun bulunduğu bölgelerde yazılan eserleri karşılaştırma imkanı da vermektedir.

Münirî’yi eseri yazmaya sevk eden sebep kendi şeyhi Ali Efendi’nin faziletlerinden bahsettiği eserin ikinci bölümünde kendini göstermektedir. Münirî, şeyhini Osmanlı İmparatorluğu’nun sınır boylarındaki dini ve askeri harekatı destekleyenlerin en önünde olarak takdim ederken şeyhinin yaşadığı devir ile kendi devrini karşılaştırmakta ısrar etmektedir. Münirî, vezirlerin yolsuzluk yaptıklarını ve onların imparatorluğun düşmanları ile savaşmaktan daha çok para toplama ile ilgilendiklerini, âlimlerin de halkı güç sahiplerinin suiistimalleri karşısında savunmayıp Peygamber Muhammed’in ümmetini yıkıma terk ettiklerini ısrarla iddia etmektedir. Okuyucu Münirî’nin sesindeki çaresizlik ve kızgınlığı, 1603’te, 1606’da Zitvatorok Antlaşması ile sona eren Osmanlı-Avusturya savaşının son yıllarındaki kısmi toplanma döneminde kaleme alınan eserin üzerinden 400 yıl geçmiş olmasına rağmen hissedebilmektedir. Münirî, Osmanlı merkezi idaresinin eyaletlerdeki uygun davranış ve adetlerin yıkımına sebep olan suistimallerine çok kızmaktadır.39 Sonuçta onun eseri, Sultan Süleyman’ın vefatından sonraki ara yüzyılda, gazânın gelir elde etme stratejisi olarak görülmesinden uzaklaşılmakta olan Osmanlı İmparatorluğu’nda meydana gelen olaylara olumsuz bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. O belki kendi zamanında bile çağını aşan bir düşünceyi temsil etmektedir, ve sevdiği Balkan velilerini tasviri, bu nokta göz önüne tutulduğunda daha iyi yorumlanabilir.40

Dönemin menâkıp edebiyatı incelendiğinde, daha önce bahsi geçen ve Yusuf Sinaneddin’in attığı temel üzerine Peygamber Muhammed’e kadar giden Halvetî silsilesindeki şahsiyetlerin hayatlarını anlattığı büyük eseri meydana getiren Mahmud Cemaleddin el-Hulvî’nin önemli başarısını görmezlikten gelemez.41 Onun Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemeât-ı Ulviyye’si Yusuf’un eserinden daha büyük hedefe sahiptir. Eser çok titiz bir şekilde yapılandırılmıştır. Silsiledeki her şahsiyetin (lemze) üç yardımcısının (zâ’ike-tadıcı) bulunması ve buna ek olarak bilgilerini silsiledeki bir sonraki şahsa aktarması anlatılmaktadır. Hulvî, bu yapısal şema inceliğini Hasan-ı Basrî silsiledeki daha önceki şahsiyetlerin tasvirinde de uygular. Ancak onun silsilesindeki en önemli gaye eserin elde bulunan en eski kopyasının ilk sayfasındaki Halvetî tarkitanın Gülşeniye ve Sünbüliye kollarının Halife Ali’nin efsanevi kılıcı Zülfikâr şeklinde yazılmış olmasında özetlenmiş bulunmaktadır.42 Hulvî, kendi hayatını anlatırken Mısır’a yaptığı bir yolculuk dönüşü karşılaştığı bazı sorunları tasvir etmektedir. O, Mısır’a kendi şeyhi Necmeddin Hasan’ın (ö. 1610) izni ile gitmiş ve orada bir süre Gülşenî şeyhi Seydi Hasan Efendi’nin (ö. 1615) hizmetinde bulunmuştu. Daha sonra İstanbul’a döndüğünde bazıları kendisine açıkça muhalif olmuşlardı ve “Hulvî sonunda Gülşenî oldu” diye dedikodu yapıyorlardı.

Bu sürerken Necmeddin Hasan yemekhaneye gelip dervişlerin arasında onlara hitaben, “Bizim yolumuz tek bir tarikattır ve birlik içindedir” dedi ve Gülşenî şeyhi Zarifî Hasan’a hepsinin bağlılık ifade etmesini gerektiğini söyledi.43 XVII. yüzyılın başlarında meydana gelen bu olaylar Hulvî’nin düşünce tarzı üzerinde kalıcı iz bıraktı ve 1621’e tamamlanan Lemezât’ın meydana getirilmesinde yansıdı. Onun menâkıb-namesinin yapısı Halvetî tarikatının XV. yüzyılda ortak köklerinden bir dereceye kadar farklı yönlere sürüklenen dallarını birleştirme isteğini yansıtmaktadır. Hulvî’nin eseri bu menâkıb-namelerin aslında ne amaçla yazıldıkları konusunda bir ipucu olabilir: Tarikatın farklı kollarının şeyhleri politik ve askeri kargaşanın hüküm sürdüğü, daha sonra Kadızadeli akımına dönüşecek olan giderek büyüyen güç karşısında daha birleşik bir görünüş sergileme ihtiyacını duymuş olabilirler.

Halvetî düşünce ve uyumluluğunu kuvvetlendirme teşebbüsü, Ömer el-Fu’adî’nin (ö. 1636) 1628 sıralarında tamamladığı Menâkıb-ı Şaban-ı Veli isimli eserinde daha açık görülmektedir. Sultan IV. Murad (saltanatı 1623-1640) tarafından teşvik edildiğinden söz edilmekle beraber Fuadî’nin daha çok tarikatın diğer üyelerinin İslam dünyasındaki diğer tarikat büyüklerinin menâkıbının mevcut olduğu halde kendi tarikatlarınınkinin bulunmadığını söyleyip bunu kendisinden istemeleri üzerine eseri yazdığı görülmektedir. Bununla beraber Fuadî’nin Şeyh Şaban-ı Veli’nin hayatı ve dönemi üzerinde 1608’de yazmaya başladığı ve daha geniş olduğu anlaşılan eserin tarikatın üyelerinin çoğunluğu için eserin edebi dilinin ağırlığı dolayısı ile anlaşılmasının çok zor olduğu görüldü. Fuadî, bunun üzerine eserin daha kısaltılmış ve sadeleştirilmiş şeklini kaleme aldı ki, bize bugün 1877’de Kastamonu’da basılı şekliyle gelmiş bulunuyor.44

Bununla beraber eserin kısaltılmış şeklinde bile Fuadî’nin menâkıbında bir yenilik bulunmaktadır. Tarikatın temelleri hakkında kısa bir girişten sonra doğrudan doğruya yukarıda bahsi geçen menâkıp yazarlarının yaptığı gibi menâkıba geçmek yerine Fuadî “Gerçek veli kimdir?” başlığını verdiği geniş bir ilk bölüm eklemektedir. Fuadî burada veliliğini kanıtlamak için her velinin keramet göstermesi gerekmediğini söylemektedir. Ancak daha ilginç olan Fuadî’nin sahtekar ve aldatıcı dediği kişileri tarifidir. O kendisine şeyh denilen fakat Allah hakkında bilgi ve bunun tezahürü hakkında kendisine soru sorulduğunda yaptıkları seyahatler, gördüğü yerler ve görüştüğü önemli şahsiyetlerden bahseden kişileri hicvetmektedir.45 Onun eseri sadece tarikatın Kastamonu kolunun kurucularının fikirlerini daha iyi anlamaları için gerekli malzeme ihtiyacına hitap etmiyor aynı zamanda kendi dönemindeki tarikatlarda görülmekte olan giderek artan yozlaşmayı ortadan kaldırmaya teşebbüs etmektedir. Sultan IV. Murad zamanına gelindiğinde tasavvuf karşıtı Kadızadeli akımı güçlenmeye ve Halvetî şeyhi Sivasi Efendi (ö. 1630) gibi devrin önemli şeyhlerine bile karşı çıkmaya başlamışlardı.46 Hulvî ve Fuadî gibi yazarların eserlerini yazmalarındaki sebepler arasında muhtemelen tarikat içinde vücut bulan suiistimalleri önleyerek tarikatı birleştirme yoluyla kendilerine yapılan tenkitlere cevap verme amacı da bulunuyordu.

Sonuç

Sultan III. Murad’ın saltanatı döneminden Sultan IV. Murad’ın saltanatının ilk dönemine kadarki süre (1575-1630) Türk edebiyatında benzeri olmayan Halvetî tarikatının büyük şahsiyetlerinin manevi miraslarını kaleme alma ve şekillendirme çabasına şahit oldu. Yusuf Sinaneddin b. Yakup’un Tezkiretü’l-Halvetîyye’sinin tesiri ile imparatorluğun farklı bölgelerinden Osmanlı Türk yazarları bir anda kendi tarikatlarının tarihlerini şekillendirme ve sözlü gelenek sahasından çıkarma ihtiyacını hissettiler. Böylece onlar tarikatlarının geleneklerine yeni bir halk sesi, hükümet ve entelektüel çevrelerine yeni fikirler verdiler. Bu tarikatın ileri gelenleri arasında görülen bu edebi eser verme yoğunluğunun Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük çalkantı içinde bulunduğu, yapısal değişiklikler geçirdiği, Balkanlar’da Hıristiyan güçlere yenilgi, Anadolu’da iç isyanlar ve bazı dini uygulamaların büyük tartışmaların damgasını vurduğu bir dönemde belki bir rastlantı değildi. Eğer daha önce Türk edebi tarihinin ihmal edilen bu yönünü günümüzde daha iyi anlamak istiyorsak, Halvetî tarikatı ve onun ürettiği bu edebiyat içindeki geçiş sürecinin özellikleri üzerinde daha fazla araştırma yapılması gerekmektedir.

1 Yazar bu yazının araştırılması ve yazılması esnasındaki yardım ve katkılarından dolayı Jane Hathaway, İsa Blumi, Nebil el-Tikriti, Reşat Öngören, M. Sait Özervarlı, Mehmet Rıhtım ve Süleymaniye Kütüphanesi ve İstanbul Atatürk Kitaplığı personeline teşekkür etmek ister. Ancak hata ve yanlışlıkların sorumluluğu tamamen kendisine aittir. Ayrıca bu yazı American Research Institute in Turkey’in bir akademik yıl verdiği burs olmasaydı hazırlanamazdı.
2 Yusuf Sinaneddin b. Yakup (ö. 1581) Tezkiretü’l-Halvetiyye (İstanbul, Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, no. 1372/1) Nüsha eserin muhtemelen Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki en eski kopyasıdır. Eser daha sonra Menâkıb-ı Şerif-i ve Tarikat-name-yi Piran ve Meşayih-i Tarikat-ı Aliyye-i Halvetiyye (İstanbul, Süleymaniye Ktp. H. Hüsnü Paşa, no. 808/2) adıyla basılmıştır. Bununla beraber yazma nüsha ile matbu nüshanın esas alındığı yazma nüsha arasında bazı küçük farklılıklar bulunmaktadır çünkü matbu nüshadaki şeyh silsilesinde Esad Efendi nüshasındakinde bulunmayan 17. yüzyıldaki isimler de bulunmaktadır. Bundan dolayı burada, ayrıca belirtilmedikçe, asıl yazma nüsha takip edilecektir.
3 Cemal Kafadar, “Mütereddid Bir Mutasavvıf: Üsküp’lü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 16411643”, Topkapı Saray Müzesi Yıllık 5 (1992), s. 183-185. Aşağıdaki 35. dipnota da bakınız.
4 Bunlar Ebu Said b. Arabî’nin (ö. 952) Tabakatu’l-Nüssak ve Ebu Bekr Muhammed b. Davud’un (ö. 953) Hilyetü’l-Evliyâ’sıdır. Bu her iki eserin de bugüne gelen bir nüshası bulunmamaktadır. Erken dönem tasavvuf edebiyatının kısa bir tanımı için Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara’nın Abdurrahman Cami ve Lamii Çelebi’nin Nefahatu’l-Üns: Evliya Menkıbeleri’ne (Uludağ-Kara), (İstanbul: Marifet Yayınevi, 1998, ss. 17-18) yazdıkları giriş bölümüne bakınız.
5 11 ve 12. yüzyıllardaki eserlerin genel bir listesi için bk. Uludağ-Kara, 18-21 sayfalarına bakınız. Bu dönemde önemli sayıda evliya menâkıbının yazılmış olması daha fazla araştırmayı gerektirmektedir. Bk. L. Massignon and B. Radtke, “Tasavvuf: 1) Early Development in the Arabic and Persian Lands”, Encyclopedia of Islam (EI2), 2nd ed. (Leiden: E. J. Brill, 1998), s. 314.
6 Uludağ-Kara, 30-31. Feridüddin Attar’ın Tezkiretü’l-Evliya isimli eserinin Türkçe tercümesinin menâkıb-name edebiyatının gelişmesi üzerindeki etkisi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnameler: Metedolojik Bir Yaklaşım (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992), s. 83.
7 Ömer el-Fu’adi (ö. 1636) Menâkıb-ı Şeyh Şaban-ı Veli ve Türbename, Hz. Muhammed Safi, (Kastamonu, 1998), s. 36-37. Eserin bu yeni yayını onun XIX. yüzyıldaki Osmanlıca baskısını yakından takip etmektedir.
8 Tezkiretü’l-Halvetîyye, 8b-10a. Lamii’nin Yahya ile ilgili yorumları aynı zamanda onun Halvetî tarikatını yerel sınırlarının ötesine taşıyan ilk Halvetî olmasının önemini yansıtmaktadır, bk. Nefahatü’l-Üns, s. 702. Halvetî tarikatının tarihini özetleyen bir yazıda B. G. Martin, hayatı hakkındaki dökümanları yanlış olduğunu söyleyerek Ömer el-Halvetî yerine Yahya’nın tarikatın gerçek kurucusu olarak görülmesi gerektiğini öne sürmektedir. Bk. B. G. Martin, “A Short History of the Khalwati Order of Dervishes”, Scholars, Saints and Sufis: Muslim Institutions Since 1500, ed. Nikki R. Keddie (Berkeley: University of California Press, 1972), ss. 276-278. Ayrıca meslektaşım Mehmet Rıhtım Kafkas Üniversitesi’nde Yahya Şirvanî’nin hayatı ve eserleri üzerindeki tezini tamamlamak üzeredir. Onun bu çalışmasının hakkında az bilgi bulunan bu Halvetî şahsiyeti hakkındaki bilgilerimizi artırmasını bekliyoruz. Mehmet’e ilk bulgularını benimle paylaşmasından dolayı teşekkür ederim.
9 Halvetî tarikatının belli başlı adetlerinin iyi bir özeti için bk. Nathalie Clayer’in Mystiques, État & Société: les Halvetîs dans l’aire Balkanique de la fin du XVé siècle à nos jours (Leiden: E. J. Brill, 1994), ss. 35-48. Bunun yanı sıra Halvetî tarikatının kolları ile bir bütün tarikat olarak görülemeyeceği hakkındaki görüşler için Clayer’in makalesine bakınız, a.g.e., s. 23-35. Ayrıca Tahsin Yazıcı’nın “Fetih’ten Sonra İstanbul’da İlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi Muhammad Cemaleddin, Sünbül Sinan ve Merkez Efendi,” İstanbul Enstitütü Dergisi II (1956), s. 88-91. Sema ve Devran’ın Halvetî liderleri ile muhalifleri arasında XVI. yüzyılda açtığı tartışmalardan bazıları için bk. Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf: Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl) (Istanbul: İz Yayıncılık, 2000), s. 369-384.
10 Kissling, makalesinin ilk kısmının çoğunu Yusuf’un eserine dayandırmakla beraber bu menâkıp yazarı hakkında Çelebi Halife’nin döneminde meydana gelen olaylarla ilgili olarak başkalarının söylediklerine kıyasla onun söylediklerinin daha inanılabilir ve gerçekçi olduğunu söylemekten çok fazla bir şey söylememektedir, bk. Hans Joachim Kissling, “Aus der Geschichte des CHalvetîjje-ordens”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Geschellschaft (ZDMG) 103 (1953), s. 234. Sinan ve yazarın Sinan’ın eserini kullanması ile ilgili kısa bir değerlendirme için bk. bu sayfadaki dipnot 2 ve ss. 246-268. Ayrıca Kissiling’in analizi için bk. Clayer, s. 66 dipnot 3.
11 Bundan dolayı Ocak’ın bahsi geçen (1992’deki) çalışmasında XII. ve XVII. yüzyıllar arasında yazılan menâkıb-namelere yapısalcı bir yaklaşımla bütün ermiş şahsiyetlerin bazı temel özelliklere sahip olmalarının, çoğunlukla Kur’an ve hatta İncil’de bulunan örneklere benzemelerinin beklendiğini göstermesi açısından çok önemlidir. Ocak’ın eserinin son zamanlardaki bilimsel çalışmalar üzerindeki genel olarak olumlu etkisinin bir örneği için bk. Himmer Konur, İbrâhîm Gülşenî: Hayatı, Eserleri, Tarikatı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2000), s. 92-104. Konur, İbrahim-i Gülşeni’nin hayatını yönlendiren olağanüstü ve manevi motifleri tespit ederek bunların ondan ilham alan kişilerin düşüncelerini tespit etmek için İbrahim-i Gülşenî’nin tarihi kişiliği kadar önemli olduğunu öne sürmektedir. Ancak birbiriyle iç içe geçmiş olmaları dolayısı ile “tarihî” ve “olağanüstü” motifleri birbirinden ak ile karayı netliğinde ayırt etmenin her zaman için böyle kolay olup olmadığını merak ediyorum. Ya da Konur’un kendi ifadesiyle, “İbrahim Gülşeni’nin ‘ne olduğu’ kadar ‘ne olarak görüldüğü’ de önemlidir.”
12 Özellikle anılması gereken, Halvetî tarikatı da dahil olmak üzere belli başlı Türk tarikatları üzerinde yapılacak çalışma için gerekli temel lojistik hazırlığı sunan son zamanlarda Öngören (s. 27116) tarafından yapılan çalışmadır.
13 Bu tartışılabilir zaman birimini ortaya koyarken Yusuf Sinaneddin’in eserini yazdığı dönemden Derviş Ömer el-Fu’adî’nin (ö. 1636) Kastamonulu Şeyh Şaban-ı Veli’nin menâkıb-namesini yazdığı 1620’lere kadar geçen süreyi içermiş bulunuyorum ki bu dönemde Halvetî tarikatının velilerinin farklı kollarına ait en az 6 menâkıp-name edebiyatı örneği kaleme alınmış bulunuyor.
14 Birçok eseri bulunan XVI. yüzyılda yaşayan Seyyid Seyfullah Kasım (ö. 1600-1601) eserlerinin birinin giriş bölümünde Halvetî menâkıplarına yer veriyor. Seyyid Seyfullah 1600 veya 1601’de bu, eserini tamamlayamadan öldü. Bu menâkıbın Yusuf Sinaneddin’in eserinden önce veya aynı zamanda yazılmış olması mümkündür. Ancak bu eserin konusu öncelikli olarak devrin tasavvufi şahsiyetlerinin faziletleri ve sözleri olmadığı için Tezkiretü’l-Halvetîyye’yi yeni bir saha açıcı olarak görmeyi tercih ederim. Bununla beraber, bu nispeten erken dönem menâkıbı için bk. Seyyid Seyfullah Kasım, Câmi’ü’l-ma’ârif (İstanbul: Süleymaniye Ktp., MS Haci Mahmud Ef. #2335), 3b-15b.
15 Tezkiretü’l-Halvetîyye, 8a-b.
16 Yûsuf Sinâneddin b. Ya’kub. Tenbihü’l-gabî fî rü’yetü’l-nebî (İstanbul: Süleymaniye Ktp., MS Yazma Bağışlar 3431/1, fol. 3b-4a ve 38a. Aynı zamanda Yusuf’un bu makama tayini ile ilgili XVII. yüzyıldan bir görüş için bk. Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, ed. Mehmet Serhan Tayşi (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993), pp. 484-485. Şeyhu’l-Haram’ın çeşitli görevleri bulunuyordu. Bunlardan bazıları şehrin fakirlerini gözetmek ve onları koruyan vakıfları yönetmekti. Bu makamın önemi bu dönemde Sultan III. Murad’ın Memlükler zamanından kalan vakıflara kendi vakıflarını da eklemesiyle daha da artmıştı. Bu dönemde Şeyhu’l-Haramlar kural olarak hadımlardan veya alimler arasından seçiliyordu. Yusuf’un bu makama getirilmesi ile bu kural gözetilmemiş oluyor, bk. Suraiya Faroqhi, Pilgrims and Sultans: The Hajj under the Ottomans 1517-1683 (London: I. B. Tauris, 1994), s. 152-156. XVII. yüzyıl ortalarında bu makam çoğunlukla sürgünde veya makamlarında terfi için bulunmaları gereken bin görev yeri haline gelen siyahi hadım ağalarına (darüssade ağası) verilen bir makam idi, bk. Jane Hathaway, The Politics of Households in Ottoman Egypt: The Rise of the Qazdağlıs (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), ss. 139-141.
17 Örneğin bk. Cornell Fleischer, Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa Ali (1541-1600) (Princeton: Princeton University Press, 1986), pp. 45 ve 173-175. Yazar burada Gelibolulu Mustafa Âlî’nin eserlerinin çoğunun, en azından erken dönem eserlerinin, Osmanlı Devleti’nde saygın bir makam kademesini elde etmek amacı ile ortaya konulduğunu, sonuçta eserlerinin önemli bir kısmının bu “makam elde etme” amacı doğrultusunda yorumlanması gerektiğini söylemektedir.
18 Örneğin bk. Clayer, ss. 104-112. Clayer’in fikirleri bir değerden uzak değilse de, yorumlar görünmesi dolayısı ile, “orthodoxy” (herkesin inandığına inanma) teriminin kullanılmasında tereddütlüyüm. Clayer kendisi bu terimi tırnak içinde kullanmakta ve bunun kullanılmasının ortaya koyması muhtemel yönlerine işaret etmektedir. Herhangi bir kaynağın dikkatlice okunmasında görüleceği üzre “orthodoxy” teriminin sınırları zaman içinde ve yerden yere, hatta şahıs seviyesinde bile “kabul edilebilir” davranışın ölçüsü değişmektedir. Harvard Üniversitesi’nde hazırlanan bir tezde XVII. yüzyıl Halvetî mutasavvıflarından Niyazi-i Mısrî örneğinde gösterildiği üzre, Halvetî tarikatı içinde dahi kabul edilebilir davranış konusunda önemli bir tartışma vardı. Aynı tarikatın üyeleri bile bu konu üzerinde uzlaşabilmiş değilse, biz tarihçiler, Osmanlı toplumundaki farklı toplulukları birbirleri karşısında “orthodox” olmanın sınırlarını nasıl çizebileceğiz. Bk. Derin Terziolu, Sufi and Dissident in the Ottoman Empire: Niyâzî-i Misrî (1618-1694) (Yayımlanmamış doktora tezi, Harvard University, 1999), s. 248-250, 260-263, ve 451-457.
19 Tezkiretü’l-Halvetîyye, 4b-6b.
20 A.g.e., 4b-6b.
21 Lemezât, ss. 447-448.
22 Tezkiretü’l-Halvetîyye, 24a-b.
23 Lemezât, s. 448.
24 Künhü’l-Ahbâr, 224a-b. Ancak, Gelibolulu Mustafa Âlî, fetih olayını daha ilginç yaparak, bu sırrı haber vermesini “şeyh”in “ilm-i cifr”i kullanmasına dayandırır ve Şeyhülislam Kemal Paşazade’nin sayı biliminin nasıl uygulandığı konusunda bir eser yazdığını söyler. Bu da eğitimli çevrelerde bu olayın yaygın olarak bilindiği düşüncesini desteklemektedir.
25 Tezkiretü’l-Halvetîyye, s. 30a. Sufilerin “siyaset”ini dikkate almama ile ilgili ifadenin eserin asıl yazmasından hemen hemen tamamen silinmiş olması ilginçtir.
26 Kur’an, 4 (Nisa suresi) 59.
27 Sultan Süleyman ile oğlu şehzade Bayezid arasındaki taht ile ilgili anlaşmazlık döneminde Sultan Süleyman ile kendisini sorunlu duruma koyan yalnız Yakup Efendi değildi. Seyyid Seyfullah Kasım’ın hayatını kaydettiği bir başka sufi kendisi ile Gazanfer Dede’nin (ö. 1566-7) Şehzade Bayezid taraftarlarıyla yakınlık ithamı ile hapse atılmasını anlatmaktadır. Her ne kadar onlar 5-10 kişi ile birlikte bir hücreye konmuşlarsa da bir manevi hal sonucu Yusuf kendisini Ayasofya camiinde Gazanfer Dede ile beraber bulur ve ona baskı yapan kişiden kaçıp kaçmayacağını sorduğunda Gazanfer Dede olumsuz cevap verir ve “Ben şeriata aykırı hiçbir şey yapmayacağım” der, bk. Câmi’ü’l-ma’ârif, 10b.
28 Tezkiretü’l-Halvetîyye, 36a-b. Yusuf’un Sultan III. Murad’ın sarayı ile babasının ölümünden sonra bağlantıları belki de babasının hamileri tarafından onun ölümünden hemen sonraki yıllarda kurulmuştu ve anekdotun bu parçası Yusuf’un siyasi güç merkezlerinden uzakta kalmayı başaramaması konusunda bir ip ucu verebilir.
29 A.g.e., 37a, “Ben ne hidmetkâr ne mahdûm olaydım kâşkî/Gelmeyeydim âleme ma’dûm olaydım kâşkî.
30 A.g.e., 37a-b.
31 Reşat Öngören, Halvetî tarikatı üzerindeki çalışmasında bu hikâyenin taraflarından her ikisini de eserine aldı, ancak buradaki tarafların konumlarını farklı açılardan değerlendirdi. İlk bölüm, şeyh-hükümet ilişkileri, ikinci bölüm de Yakup’un kendi şahsiyetini ifade etme açısından değerlendirilmektedir. Prof. Öngören’in konuya bu şekilde yaklaşımının yanlış olduğunu söylememekle beraber hikâyenin taraflarını ayırıp birbirinden bağımsız olarak değerlendirmenin metnin bütünlüğünün etkisini azaltacağını düşünüyorum. Bk. Öngören, s. 282 ve 78.
32 Bunun yansımaları Hulvi’nin Yusuf Sinaneddin’in kısa hayat hikâyesinde görülmektedir. Yusuf, gençlik yıllarında İstanbul meyhanelerinde içki içmekte ve sarhoş dolaşmaktadır. Babası onu bu hayattan çekip alamamaktadır. Bir gün göz yaşları içinde oğlu Yusuf’un doğru yolu bulması ve babasına ve cemaatine katılması için dua eder. Bu toplu yapılan duada cemaatin de “amin” demesiyle birlikte Yusuf derhal tevbe eder ve babasının duadan sonra ellerini yüzüne sürmesini bitirmesinden evvel babasına döner, bk. Lemezât, s. 483-84. Gerçek şu ki Hulvî, babasının ölümünden sonra Medine’deki bahsi geçen makama tayinine kadar (1571-1577) Mustafa Paşa külliyesinde tarikatın şeyhi olarak hizmet ettiği rivayet edilmiş olsa da Yusuf’a tarikatın ileri gelenleri (lemezât) arasında yer vermeyip daha alt seviyedekilerden (zâika) olarak zikr eder, bk. Nev’izade Ata’i, Hadâ’ikü’l-Hakâ’ik (İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1989), c. 2, s. 360): Bu onun Halvetî tarikatından kısmen uzaklaştırılmasının ve dolayısı ile onun bir başka görev ile İstanbul’dan uzaklaşmayı istemesinin sebebini gösterebilir.
33 Örneğin Tezkiretü’l-Halvetîyye, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, no. 422 kopyası yanlışlıkla “Halvetî tarikat hakkında bir risâle” olarak isimlendirilmiş ve Merkez Efendi ile ilgili bölüm beklenmedik bir şekilde ortasından kesilmiş bulunmaktadır.
34 Tahsin Yazıcı’nın bu eserin giriş kısmında yazdığı notlara bk. Muhyi-yi Gülşeni, Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşeni (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1982), s. XXVI. Metni yorumlayarak eserin yazımına 1569’da başlandığını ve 1604’te bitirildiğini söylemektedir ve bu bahsi geçen en son tarihtir. Gelibolulu Mustafa Âlî, Menâkıb’daki İbrahim Gülşenî’nin İstanbul’da bulunması ve onun Sultan Süleyman ve onun veziri İbrahim Paşa’ya yakınlığı ile ilgili anlatılanlardan haberdar olduğu anlaşılmaktadır, bk. Künhü’l-Ahbâr, 248a-b. Bu bize Muhyî’nin eserinde anlatılanlar yazılı olmasa da dilden dile anlatılmaktaydılar.
35 Muhyî’nin 1577’de İstanbul’da bulunduğunu Sultan III. Murad’a sunduğu Sultan ve halk için doğru davranışların neler olduğunu ifade ettiği şiir ve düz yazı karışık yazılan eserden anlamaktayız. Muhyî, yeni sultanın tahta oturmasından sonra siyasi oyunlar sonucu görevinden alınmıştı ve bu görevine geri dönmeyi ümit ediyordu. Eserin yazılması dönemindeki şartlar için bk. Muhyî-yi Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân (İstanbul: Süleymaniye Ktp., MS Fatih #3496), 2a-4a. Ancak onun bu amaca ulaşıp ulaşamadığını bilmiyoruz. İlginç olan şu ki, Gelibolulu Mustafa Âlî de tasavvufi bir eseri, Nakşibendi mutasavvıf Şeyh Muhammed Parsa’nın (ö. 1420) bir eserini Sultana takdim etmekteydi. O bu gayretine karşılık olarak Yusuf kadar karşılık almış görünmemektedir, bk. Fleischer, ss. 75-76.
36 Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşenî, s. IX ve XI. Gülşenî kendisi Mısır’daki Halvetî tarikatı kolunun şeyhliğini yapmış görünmüyorsa da oğullarından birisi bu itibarı elde etti.
37 Himmet Konur’un yukarıda adı geçen son zamanlardaki İbrahim-i Gülşenî üzerindeki çalışması (bk. dipnot 11) Tahsin Yazıcı’nın katkılarına bu önemli eserin içeriğini çözme noktasında cesaret verici bir başlangıç noktası olmaktaysa da Muhyî’nin bu Gülşenî şeyhinin hayatı hakkındaki katkıları üzerindeki sınırlı değerlendirme boşluğunun bu sahada yapılacak çalışmalarla doldurulacağı umulur.
38 Münîrî Belgradî (d. 1617 veya 1620), Silsiletü’l-mukarrıbîn ve’l-menâkıbu’l-muttakîn (İstanbul: Süleymaniye Ktp., MS Şehit Ali Paşa, no. 2819/3). Nathalia Clayer XVI. yüzyıl’da Balkanlar’daki Halvetî tarikatı üzerindeki çalışması için, özellikle bu tarikatın üyelerinin imparatorluğun batı sınırlarının savunmasındaki rolü ve katkıları konusunda bu eseri yoğun olarak kullanmıştır, bk. Clayer, s. 56, 127-141.

39 Silsiletü’l-mukarribîn, 78b-80b.
40 Kaldy Nagy bu dönemde Macar topraklarından elde edilen vergi gelirlerinin bölgenin savunması için gerekli paranın sadece yaklaşık üçte birini karşıladığını tahmin etmektedir. Bütçe açısından diğer eyaletler bu en kötü göstergeden biraz daha iyi katkı sağlasalar bile bu korkunç şartların Osmanlı idaresini özellikle bu dönemin sonuna doğru Estergon ve Peç gibi bölgelerde süren çatışma, zafer ve toprak kazançlarının sebep olduğu bütçe yükünü karşılamak için farklı arayışlara zorlaması tabii idi. Bu Münirî’nin şikayetlerinin ortamını açıklayabilir, bk. Gy Kaldy-Nagy, “Madjar, Madjaristân (ii. The Ottoman Period),” Encylopedia of Islam (EI2), 2nd ed., s. 1022-1023. 1606’da Zistvatorok anlaşmasının imzalanması iç ayaklanmalarla uğraşan ve ayakta kalmak için Celali isyanları ile başa çıkmaya çalışan Osmanlılar için gerekli idi, bk. Robert Mantran, “Ahmed I”, “EI2, s. 267.
41 Hulvî, Yusuf Sinaneddin’in eserinden faydaladığını Lemezât’ın çeşitli yerlerinde açıkça ifade etmektedir, örneğin bk. Lemezât, s. 463. Ayrıca Hulvî, Yusuf’un kaleme aldığı bir başka eserde geçen bir anekdota da yer vermektedir. Karşılaştırma için bk. Lemezât, s. 480, Yusuf Sinaneddin Tenbîhü’l-gabî fî rü’yetü’l-nebî, 32b-33a.
42 Eserin yazma nüshası, Mahmûd Celâleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez-lemaât-ı ulviyye (İstanbul: Süleymaniye Ktp., MS Halet Efendi, no. 281), 1b. Aynı zamanda Mehmet Serhan Tayşi’nin eserin yeni harfli yayımının girişine yazdığı notlara bk. Lemezât, 23. Zülfikar’ın Osmanlı tarihinde kullanılan ikon (kutsal semboller) açısından önemi için bk. Jane Hathaway, “Unutulan İkon: Hz. Ali’nin Kılıcı Zülfikar Osmanlı Türevi,” Cogito 19 (Summer 1999), s. 150-153. Burada ikonun kullanılması bunun kullanımının Bektaşi yeniçeler tarafından kullanımının ötesine geçtiği, daha yaygın olduğu fikrini desteklemekte ve kaynak oluşturmaktadır. Bu ikon diğer tarikatlar tarafından da kullanılmıştır. Halet Efendi yazmasındaki bu silsile Hathaway’in makalesindeki sayfa 152’de bulunan 2. figüre şekil ve form açısından oldukça benzemektedir.
43 Lemezât, s. 630. Şeyh Zarifi Hasan Çelebi’nin (ö. 1569-70) İbrahim-i Gülşenî ile İstanbul’a 1528’de geldiği fakat Gülşenî tarikatının temsilcisi olarak geri planda durduğu ve bugünkü Rumeli Hisarı civarında yerleştiği rivayet edilmiştir. Hulvî’nin doğumundan bile daha önce ölmüş olması dolayısı ile bu anekdot oldukça şüphelidir. Yazar belki onun haleflerinden aynı isimdeki bir kişiden bahsediyor olabilir veya daha kuvvetli bir ihtimalle bu ismi Gülşenî tarikatının İstanbul kolunun şeyhlerinden bahsetmek için kullanıyor olabilir. Bk. Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşenî, s. XXXIV-XXXV ve s. 422-423. Ne yazıkki Tayşi çevirisindeki bu şahsın kimliği ile ilgili bir yorumda bulunmamaktadır ve son zamanlarda yayınlanan bir başka çalışmanın yazarı XVII. yüzyıl tasavvufu uzmanı Necdet Yılmaz da bu olay üzerinde fazla bir açıklama yapmadan geçmektedir. Bk. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf: Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl) (Istanbul: OSAV, 2001), s. 59.
44 Menâkıp-ı Şeyh Şaban-ı Veli, s. 4-7. Eserin 1294 H (1877) tarihli matbu olanının bir kaç kopyası Süleymaniye Kütüphanesi’nde veya İstanbul Bağlarbaşı’nda bulunan İSAM Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.
45 A.g.e., s. 21-22.
46 Bk. Madeline Zilfi, The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in the Postclassical Age (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1988), s. 129-133

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.