Goya’nın Hayaletleri (Evren Gül)

Birey Ruhunda Üretkenlik ve Sinema yahut Hiç Unutmadığımız Filmlere Dair (İlker Çolakoğlu)

Divan Edebiyatı (Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan)

Oyun Kişisini Tanımak / Anlamak (Doç. Dr. Selda Öndül)

Modern Batı Edebiyatının Felsefi ve Psikolojik Arka Planı (Mehmet Sabri Genç)

Edebiyat 25 Şubat 2018
174

 

 

“Batı medeniyetini dünyanın bütünü sayanlar, onun için kıyâmet kopacakmış gibi telâşa düşmektedirler.”

René Guénon

“Hakk’ın insanı, ümidin insanıdır.”

Ş. Teoman Duralı

  1. insanların nefsî dönüşümleridir ya da devinimleridir. Milletimizin geçirdiği devinimler sonucu, edebiyatımızın ne’liği değişmiştir. Bir zamanlarki insana bakış açısıyla, günümüzdeki insana bakış açısı aynı değildir. Bu bakış farklılığı, değişen ruh-nefs-beden dengesinin ilgi duyacağı eserleri ortaya çıkarmaktadır. Tüketim toplumunun tüm hızıyla etrafımızı kuşattığı bir dönemde, kalıcı ve insanları değişmez olana odaklayan eserlerin ortaya çıkışına pek şahit olmuyoruz. Ortaya çıksa dahi niteliksiz ve salt zekice yazılmış, bir şey söylemeyen, isyankâr bir üslûba bürünmüş yazılar tüketilmekte ve ilgi görmektedir. Bu durum, toplumsal dönüşüme paralel olarak ortaya çıkmaktadır. Her şeye karşı çıkan ama tutarsız, mesnetsiz ve eklektik bir hâl başını almış gidiyor. Bu eklektik hâl özellikle toplumsal dönüşümün tüm buhranını iliklerine kadar hisseden genç okuyucular tarafından iltifat görüyor. Bundan para kazanan edebiyat tüccarlarıysa bu türden eserleri kârlı görünen niteliksizlikleriyle beslemekte ve daha da yaldızlı bir şekilde sunmaktadır. Hâlbuki Ahmet Hamdi’nin dediği gibi “Sanat, halkın seviyesine inen değil, halkın seviyesini kendine çeken, yükselten olmalıdır.”

Bu yazımda, hem kendi hâlimizi daha iyi anlamamız için hem de yaşanılan buhrana çare niyetine okunan eserlerin felsefî ve psikolojik arka planını anlatmaya çalışacağım. Öyle ki bu buhranı daha evvel farklı bir şekilde yaşamış bir medeniyetin derdiyle dertlenip, kendi özgün hastalığımıza çare olamayacak, tam tersi bunalımımızı daha da pekiştirecek eserler okuyoruz. Mesela yaşadığı dönemde Tanrı’yı yani iyiliği öldürmüş olan cemiyetine başkaldırmış Nietzsche’de derman arıyoruz. Albert Camus’nün absürt yaşam anlayışı kulağımıza ne de hoş geliyor! “Düşünce, bir ömrün tecrübesiyle kaynaşır ve bu tecrübeye göre biçimlenir,” diyen Camus tezimizi güçlendirmiyor mu? Demek ki yaşamımızda tecrübe ettiklerimiz değişti. Artık bir imtihan olarak idrak edilmesi gereken ömrümüz, saçma ve abes olarak algılanıyor. Ana teması intihar, anlamsızlık ve nefs hastalığı üzerine kurulmuş bir eser nasıl olur da bizlere hoş gelebilir? Satır aralarında ümit vermek yerine, abes olan bu yaşama katlanmanın alışkanlıktan kaynaklandığını ve intihar etmenin de “Bu alışkanlığın ne kadar abes olduğunu, yaşamak için hiçbir ciddi sebep bulunmadığını, her gün didinmenin çılgınlığını ve ızdırabın faydasızlığını anladım demek,” olduğunu nasıl kabulleneceğiz? Hakk’ın insanının, ümidin insanı olduğunu; insanın diğer insanların kurdu değil, ümidi olduğunu, hangi eserlerimizle bu bedbaht medeniyetin sûretine çarpacağız? Egzistanziyalizm’in ilaç diye sunduğu önerilerine neden kulak asıyoruz? Neden hoşumuza gidiyor? Bir başka medeniyetin eserlerini muhakkak tanımalıyız ancak bizi nefsî olarak daha da aşağılara çekecek olan unsurlara neden yeisimizi bulaştırıyoruz? Nefsimizi temize çekecek, ümidimizi artıracak eserlere iltifat etmek yerine acılarımızla cilveleşmeyi neden tercih ediyoruz? Anlaşılan, galip olma iddiası güden düzen evvela mağlup etmek istediği kültürleri kendi derdiyle dertlendiriyor. İnsandan ve hayattan nefret ettiren, her şeyi anlamsız bulduran bir yaşam tarzına büründültüğümüzden beri, başkalarının dertleriyle yani bir zamanlar bize ait olmayan dertlerle dertleniyoruz. Kendi dertlerimizi özgün bir şekilde dile getiren eserlere iltifat etmiyoruz. Neleri yitirdiğimizi unutuyoruz. Bu yazıda bu soruna naçizane bir faydam olur mu düşüncesiyle, meselenin felsefî ve psikolojik arka planını kaleme almaya karar verdim. Bahsi geçen eserlerle bırakın şuurunu diriltmeyi, daha da yeise düşürülen okuyucu dostlara belki bir faydası olur. Belki batının geçirdiği buhranlara isyan etmiş yazarların aciz isyanı yerine, kendi içimizdeki zulümlere karşı ümitvar bir başkaldırıyı ortaya çıkaracak düşünceler ve eserler doğar.

Avrupa felsefesinin değil belki de ama Avrupa’nın bugünkü durumu, antik çağdaki hâline geri dönmüştür. Büyük filozof Aristoteles (M.Ö. 384-322), zamanında kendi düşüncelerinden yola çıkarak Avrupalıların; cesur fakat ruhsal kavrayış ve sanat duyarlılığı bakımından kısır, devlet ve hâkimiyet kurma işlerinde yeteneksiz olduklarını ileri sürmüştü. Bu yargı belki de Aristoteles’in yaşadığı dönemde doğru ancak sonraki yüzyıllarda yanlıştı. Çünkü Kant’ı, Pascal’ı, Montaigne’i, Newton’u, Shakespeare’i, Goethe’yi ve daha nicelerini Avrupa’nın ruhsal, bilimsel ve sanatsal alanlarında görmezden gelemeyiz.[1]

Avrupa’nın günümüzde de ruhsal kavrayış ve sanat duyarlılığı bakımından kısır bir döngüde debelendiğini söyleyebilirim. Bazı Avrupa Birliği ülkelerinin kötü giden durumları da Avrupalıların hâkimiyet ve devlet konularında, Aristoteles zamanındaki hâllerini hatırlatıyor bizlere. Avrupa belki de Aristoteles ile bağını kopardı evvela. Yunanlıların, Bâbil’den astronomiyi, Mısır’dan matematiği getirdiğini kabul edersek, Avrupa’nın da Yunanlılardan hemen her şeylerini devşirdiğini söyleyecek olursak, ruhsal kavrayış ve sanat duyarlılığı bakımından kısır olan Avrupa’nın Yunanlılardan ithal ettiklerini kendi kültürlerine ne kadar ve nasıl entegre ettikleri tartışılabilir. Bu nedenle Avrupa bir kez değil, birçok kez yeniden oluşturulmuş ve kurulmuştur. Avrupa’nın evvela Arapça’dan yapılan felsefî çevirilerle kendine yeni bir yol tayin etmesi ve Grekleşmesi, sonra Latinleşmesi daha sonra Romalılaşması, Germenleşmesi, Hristiyanlaşması ve nihayetinde metafiziği reddedip üzerinde konuşulamayanlar hakkında susması ve doğaya hükmetme sevdasının peşine düşmesi süreçleri, ayrı ayrı incelenmesi gereken evrelerdir.

Çok fazla etkileşimi ve kaynağı olan bir kıtanın temel anlamda bir kaynağı olduğunu söyleyemeyiz. Avrupa birçok kaynaktan devşirip sentezlediği epistemesini, metafiziğe ulaşamayan saf aklıyla ve ahlakı yok saydığı pratik aklıyla günümüz kültürünü oluşturmuştur. Avrupa’nın mayası yoktur, kültürü vardır. Bu sebeple değişken ve yüzeysel olan kültürün hükmettiği Avrupa’da “Çağın Ruhu” diye bir kavram ortaya atılmıştır. Avrupa’da her çağın ayrı birer ruhu vardır. Asırlardır Müslüman ülkelerde aynı kalmış “Ruh” son kertede Batı’yı rahatsız etmiştir. Artık Asya’da da her çağın, hatta hızlı değişimlerin yaşandığı başlangıç için belki de her yılın ayrı birer ruhu vardır.

Avrupa en temel felsefî sorunlara gözünü kapamadı, en temel felsefî sorunları görebilecek aklını ve vicdanını yok etti evvela. Aristo’yu, Kant’ı yok etti. Wittgenstein’ı, Popper’i üretti. Wittgenstein’ın maşasıyla küllerini karıştırıp kendini yeniden tutuşturdu. Asya’nın bu değişimi tam anlamıyla tasavvur edebilmesi mümkün değildir. Ekonomik nedenlerden ve küreselleşmeden ötürü kendi kendini reddedip Avrupa felsefesinden medet uman Asya, Avrupa’nın temel felsefî sorunlara gözünü kapadığını sanır. Hâlbuki Avrupa’da bunun en son şikâyetçilerinden biri Nietzsche idi. Tanrıyı öldüren çağın derbeder bir evladıydı o. Avrupa tarihinde çatışan, savaşan çağların kiminde iyi ya da kötü mitoloji kahramanlarının niteliklerini gördük, kimindeyse akıl ile metafizik ya da varoluş ile nihilizm kavgalarının kültürel, ruhsal ve sanatsal yansımalarını gördük. Dediğimiz gibi mayası olmayan bir kıtanın başka kıtalardan edindiği sütlere meyve katıp sütü değiştirmesiydi bu. Kendi doğasından sağdığı süte maya katıp onu başka bir şeye yani yoğurda dönüştürmesi değildi.

Günümüz Avrupa felsefe kültürü, “Aristo’yu yeni baştan anlamak gerekir,” diyen Heidegger’i de görmezden gelir. Analitik yani çözümleyici felsefe tutkunları Heidegger’i tanımaz. Biz bu tanımama evresinin hemen arifesinde debelendiğimiz için Nietzsche ya da Heidegger bizde hâlâ devinimimizi anlamak için tutunduğumuz dallardır. Biz Avrupa’yı geriden takip ediyoruz. Biz şu anda Avrupa’nın Tanrı’yı öldürdüğü evreyi yaşıyoruz, dolayısıyla Avrupa’nın şu anki durumuna bakıp geleceğimizi az çok sezdiğimiz için “Avrupa acaba felsefeye gözünü kapadı mı? Ne olacak bunların hâli?” diye sormamız aslında kendi geleceğimizden kaygı duyduğumuzdan, ürktüğümüzden kaynaklanmaktadır.

Avrupa postmodern bir devir yaşamaktadır. Şok eden ve aynı şokun tadını çıkaran bir devir. Hayat sürdüren değil, sadece yaşatan bir devrin buhranını estetik ameliyatlarla güzelleştirip bitkisel yaşamlarını güya güzelleştirmektedirler. Paranın hükmettiği bir devirde her şey ona hizmet eder. Felsefe de, sanat da, ruh da… Avrupa’dan türeyen yeni filozoflar popüler demeç vermekten, tüketim alışkanlıklarını depreştirmekten başka bir işe yaramayan zavallılardır. Başkaldıran, meydan okuyan filozoflara ya da sanatkârlara bu devrin bedeninde yer yoktur.

Avrupa’nın en uzun yüzyılı olan 19. asrını diplomasi tarihi, 1815 Viyana Görüşmeleri ile başlatır ve Birinci Dünya Savaşı ile sona erdirtir. Avrupa’da 1800’lerin başından itibaren iyice artan küresel sermaye gücü, eskiye dair ne varsa yavaş yavaş değiştirdi. Sanayi devrimiyle beraber, neredeyse her konuda kıyametvari ve büyük bir ayrışmaya gidildi. Eski toplum, eski ahlak, eski devlet ve eski hâkimiyet anlayışları bütünüyle değişti. Sanayileşme sürecinde değişmeyen şey neredeyse kalmadı.

Başlangıçta görenek vardı, gelenekleşmiş örfler, ödevler vardı. Medeniyet seviyesine ulaşmış kültürlerde bu gelenekleşmiş örfler hak dengesi gözetilerek sağlam zemin üzerine bina edilmiş düzenlere dönüştürülmüş ve buradan da hukuk ve dolayısıyla kanunlar tanzim edilmiştir. Hukukun temeliyse “Ahlak”tır. Tek tanrılı dinlerden evvel insanlar gelenek, görenek ve örflere göre yaşıyordu. Ancak bu tür bir yaşam tarzının yaptırım gücü bulunmamaktaydı. Hak, ahlak ve hukuk öncesi devirlerde yani tek tanrılı dinlerden evvel insanlar, geleneklerle aktarılan ve yapay, gevşek bağlarla kurulmuş göreneklerde kendini gösteren bir toplumda yaşarlardı. Böyle bir devingen ve değişime açık “Ahlak” anlayışı yazıya döküldükten sonra hukuk sistemini oluşturmaya başladı. Tektanrılı vahiy dininin ortaya çıkışına değin salt anlamıyla “ahlak” yoktu. Gelenek, görenek ve örfle örülmüş değişken, göreli ve yapay bir “ahlak” anlayışı vardı. Meşruluk, metafiziksel bir alandan ve anlayıştan yoksun olduğundan topluluklar arasında değişken bir anlama sahip olabiliyordu. İnsanüstü bir gücün, herkesi gördüğü ve kontrol ettiği inancı insanların dimağlarında yer etmezden evvel; her kültür ve medeniyet çevresinin kendine has göreli, gelenek ve göreneklere bağlı bir anlayışı vardı. İnsanlar evrensel bir ahlak anlayışından yoksundu. Örneğin kendi toplumunda insan öldürmek suç iken başka toplumlarda bu durum suç olmayabiliyordu. Tektanrılı vahiy dininin ortaya çıkmasıyla beraber insanlar, doğa ötesi, metafiziksel bir alana adım attılar.  Göreliliği bir kenara atan evrensel bir ahlak anlayışı, ahlak ile hukuk bağlamındaki meşruluğun zeminini iyice sağlamlaştırmıştır. Tektanrılı vahiy dinleri ve özellikle de son vahiy dini olan İslâm ile beraber ahlak ve hukuk, metafiziksel bir çehreye bürünmüş, yapaylıktan uzaklaşmış ve evrensel bir ahlak-hukuk anlayışına dönüşmüştür.[2] İşte bu noktadan hareketle evrensel anlamdaki ahlak ile hukuk bağlamındaki meşruluğu yani dinin hayatımızı yönlendirdiği kabulünü reddeden Yeniçağ din dışı Batı Avrupa Medeniyeti böyle evrensel bir meşruluktan uzaktır. Böyle bir medeniyet olayıyla sadece Batı Avrupa değil tüm İslâm Medeniyeti de karşı karşıyadır. Çünkü tarihte eşi benzeri olmayan böyle bir oluşum tüm dünya düzenini etkilemekle beraber neredeyse her konuda belirleyici bir rol üstlenmiştir. Türkiye, karşısındaki yani tüm dünyayı sarmaya çalışan medeniyeti kimi zaman “Avrupa”, kimi zaman “Batı”, kimi zaman da “Modern” olarak adlandırmaya çalışır. Hâlbuki “Batı” dediğimizde bir yönü, “Avrupa” dediğimizde bir coğrafyayı, “Modern” dediğimizde ise tarihe ilişkin bir deyimi belirtmiş oluruz. Muhterem mütefekkirimiz Prof. Dr. Ş.Teoman Duralı, İslâm medeniyetinin tek rakibi olma kuvvesini taşıyan İngiliz-Yahudi terkibi olan bu medeniyeti tarih metafiziği çerçevesinde “Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti” olarak adlandırmıştır.[3]

“Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti”nin esas ideolojisi “mali sermayecilik”tir. Sermayecilik yani Kapitalizm, üretimin anahtarı demek olan paraları toplayıp elde tutarak ve kâr marjını sürekli artırarak büyüyen ideolojinin adıdır.[4] Sermayecilik yaklaşık olarak 1600’lerin ortalarında oluşmaya başlamıştır. Bu ideolojide, sermaye sahibinin daha da büyümesini engelleyecek bir merci bulunmamaktadır. Bir hudut belirleyecek tek merci “din” ve dolayısıyla “din-vahiy duyuşlu ahlak” olduğu için, böyle bir ideoloji kendi medeniyet anlayışını yani “Yeniçağ Dindışı Medeniyet”ini ortaya çıkarmıştır. Bu ideoloji evvela Fransa’da ortaya çıkmış ve daha sonra İngiltere daha farklı bir yol izleyerek dini gündemden çıkarmaktansa, dini kendi çıkarları doğrultusunda değiştirmeyi yeğlemiştir.

Dini kendi çıkarları doğrultusunda değiştirmek, mayası olmayan ya da mayası yok edilmiş toplumların işidir. Kaosu, Grekçe öz anlamıyla “esneyen boşluk” olarak anlarsak, bu boşluğu esnetip balon gibi şişiren bir kıtanın, içine kendinden olmayan kültürleri de katıp kendi balonuna iğne saplamaya çalıştığı bir çağı yaşıyoruz. Esneyen boşluk, kuruştaki deliği büyüttükçe hayat sürmekten uzaklaşıp sadece yaşıyoruz. Bu sebeple, günümüzde bütün Müslüman ülkelerde görülen aynı hâlin ortaya çıkardığı “Avrupa felsefeye gözünü kapadı mı?” türünden sorular, mayası yavaş yavaş yok olmaya başlamış toplumların derin korkularının ve kuşkularının bariz ve dehşetengiz timsalidirler. Kaosun, Kosmos’u yani düzeni ve evreni sardığı yer olan Avrupa, posta bürüdüğü çağımızın sanatını ve ruhunu, bedenlere paketleyerek diğer kültürlere ihraç etmektedir. İşte onların ihraç, bizimse ithal ettiğimiz yaldızlı nefs paketleri, içlerinde onların derdini taşıyan bizimse kabul ederek dert edineceğimiz bin türlü hâle bürünüyor. Bu durum edebiyata, musıkiye, mimariye, dini idrâke vs. sirayet ediyor. Ama nasıl sirayet ediyor? Biz, onların geçirmiş olduğu badireleri tecrübe etmediğimizden ya da onların kendi orta çağlarının karanlığına karşı duydukları intikam hissini hiç yaşamadığımızdan ötürü, şizofrenik bir şekilde onların kendi dertlerini aynı onlar gibi fakat 500 yıl sonra yaşıyor ve buldukları çarelere kendi çaremizmiş gibi sarılıyoruz. İşte bu yaldızlı paketin etkisini, en çok da edebiyat idrâkinde gözlemliyoruz. Türk Edebiyatı; Nietzsche’nin isyanını, Camus’nün yeisini, Heidegger’in metafiziksel başkaldırısını, Kafka’nın iç karartıcılığını, Sartre’nin bulantısını, Virginia Woolf’un intiharını, Emil Cioran’ın metafiziksel ironisini, Milan Kundera’nın varolmasının dayanılmaz hafifliğini  ve Bukowski’nin başıboşluğunu iliklerine kadar çaresiz hissediyor. Mahkûm edilmiş ancak neye mahkûm edildiğini bilemeyen bir yaratık gibi, postmodern acıların dehlizlerinde kendisiyle cilveleşiyor, cedelleşiyor. Kendine merhamet etmiyor, kendine tutunamıyor. Kendisi haricinde herkesin derdini kopyalayıp tabutunun üzerine yapıştırıyor, ölümü peşinen kabul ediyor.

Başta Franz Kafka, Robert Musil gibi edebiyatçıların, Edmund Husserl, Martin Heidegger gibi filozofların ve Sigmund Freud gibi sermayecilik düzeninin psikolojik alt yapısını hazırlamış olan kişilerin çok derinden etkilendikleri bir filozof var: Franz Brentano (1838-1917). Salzburg’taki felsefe tahsilim sonucu derinlemesine tetkik etmeye çalışmış ve modern Batı düşüncesinin aslında temelinde gizlenmiş olan bu filozof hakkında bir de yüksek lisans tezi yazmış olmam, kendimi ve mensubu olduğum toplumun neler ile karşı karşıya kaldığını anlamamda her zaman bana yardımcı olmuştur. Amerika’nın komünizm ile mücadelesinde, askerlerine Karl Marks’ın eseri “Das Kapital”in özetini dağıtmış olması hususu beni hep düşündürtmüştür. Onlara “Düşmanınızı tanıyın!” diyerek Marks okumaları yaptırmışlardır. Bizdeyse gerek Marks’ı savunanlar gerekse onu yerenler, Marks’ı yeterince anlayabilmiş değillerdir. Bugün bizi çözmeye, birbirimizden ayırmaya, darmadağın etmeye çalışan bir medeniyetin, birçok alanda en büyük İslam araştırmalarına ev sahipliği yapıyor olması da boşuna değildir sanırım. “İbn-i Haldun’a dönmemiz, kendimize dönmemizdir,” diyen Cemil Meriç’e anlaşılan bizler kulak asmadık, tam tersi İbn-i Haldun (1332-1406) okuduğunda bizleri daha iyi tanıyacağından emin olan Amerika kulak astı. Bizim hangi durumlarda yükseleceğimizi ve hangi durumlarda çökeceğimizi bildiren büyük mütefekkirimizin eserlerini, onlar altını çize çize okudular. Hatta devlet başkanları konuşmalarında, İbn-i Haldun’dan iktibaslar bile yaptılar. Okudular ve bizim nasıl çözülebileceğimizin sırrını öğrendiler. Sonrası mâlum… Bu mevzuya binaen anlatmak istediğim şu: Aynı şekilde bizim için sosyal hastalık yayacak bir virüsten korunmak için onu bilmek, derinlemesine tetkik etmek gereklidir. Bu düşünce, beni Batı’nın dibine kadar götürdü ve şükür ki Allah bağışıklık sistemime sahip çıkarak bana birçok şeyi yerinde gösterip, çekip aldı.

Bizim için çok yeni sayılabilecek birçok edebî türün perde arkasındaki felsefî ve psikolojik temellerin ne’liğini daha iyi kavrayabilmemiz için şöyle bir soru sorabiliriz: Modern felsefe tarihini yani günümüz felsefesini hangi filozof ile ya da hangi felsefî akımlarla başlatmalıyız?[5] Günümüz felsefesi hakkında oluşturulan yargıları, doğal olarak 20. yüzyılın başlarından yol alarak oluştururuz. 21. yüzyılda ortaya çıkmış felsefî gelişmeler de elbette günümüz felsefe tarihi çerçevesinde ele alınmalıdır ancak bu gelişmeler henüz çok yeni olduğundan daha doğrusu bu anlamda çok az kaynaklara sahip olduğumuzdan modern felsefenin yani günümüz felsefesinin büyük bir kısmı 20. yüzyıl’ın zaman koridorları arasında cereyan etmiştir diyebiliriz.

Modern felsefeyi tek tek olgulardan ziyade siyasî ve teknolojik gelişmelerin belirlediği de aşikârdır. Aslında “Günümüz felsefesini ne zamandan sonra başlatabiliriz?” sorusu yerine “Modern felsefeyi kiminle başlatabiliriz?” sorusunu sormak bizleri sağlıklı bir neticeye daha çabuk ulaştıracaktır. Başta, ünlü modern felsefe tarihi uzmanı ve dil mantıkçısı Wolfgang Stegmüller (1923–1991) olmak üzere birçok modern felsefe tarihi uzmanının görüşlerine katılarak ben de günümüz modern batı felsefesinin İtalyan asıllı, Almanya doğumlu ve Avusturyalı bir filozofu olan Franz Brentano (1838–1917) ile başlatılması kanaatindeyim.[6]Brentano’nun yaşamının büyük bir kısmı 19. yüzyılda geçmiştir. Özellikle de en mühim eseri olan “Empirik Açıdan Psikoloji”[7] 1874 yılında yayımlanmıştır. 19. yüzyılın sonlarına doğru neşvünema bulmuş Franz Brentano’nun bu önemli eseri, 19. yüzyılın sonlarında oluşmaya başlayan felsefe okullarının, deneysel psikoloji laboratuvarlarının kaynağı sayılır.

Brentano, kendine münhasır, gerek ortaya koyduklarıyla gerekse etkileriyle çok mühim bir yere sahip olmuş, evvela 20. yy.’ın ilk yarısında Orta Avrupa’da etkili olmuş ve sonra farklı alanlara kayarak etkisini sürdürmüş olan “Brentano Okulu”nun kurucusudur. Edmund Husserl’den, Martin Heidegger’e; Graz Okulu’nun kurucusu Alexius Meinong’dan, Lemberg (Lvov)-Varşova okulunun kurucusu Kazimierz Twardowski’ye değin birçok kişiyi etkileyerek onların daha sonraki felsefî etkinliklerine ön ayak olmuştur. Çek Cumhuriyeti’nin ilk devlet başkanı Thomas G. Masaryk, Sigmund Freud, Franz Kafka ve Robert Musil’i de derinden etkilemiştir.[8]

Franz Brentano’nun dolaylı olarak etkilediği filozofları ve bu etkilediği şahsiyetlerdeki izlerini de hesaba katacak olsaydık, zannediyorum Alman filozof Martin Heidegger’i[9] (1889–1976), ünlü “Niteliksiz Adam” isimli eserin yazarı Robert Musil’i (1880–1942), Avusturya doğumlu ünlü filozof Ludwig Wittgenstein’ı[10] (1889–1951), yine bir Avusturyalı olan, Innsbruck, Graz ve Viyana şehirlerinde felsefe eğitimi almış ve 1950 yılında ünlü Alman düşünürü Martin Heidegger hakkında yazdığı tezle doktorasını tamamlamış olan ünlü kadın yazar Ingeborg Bachmann’ı (1926–1973); Franz Kafka’yı[11] (1883–1924), İtalya’daki Roberto Poli, Benossi, Albertazzi ve 20. yüzyılın en önemli modern mantıkçılarından dünyaca ünlü filozof Alfred Tarski’yi (1902–1983) ve hatta “Geştalt Teorisi” yani “Biçim Teorisi”nden etkilenmiş olan ünlü İspanyol ressam Pablo Picasso (1881–1973)[12] gibi birçok şahsiyeti derinlemesine incelemek zorunda kalacaktık. İşte böylesine zincirleme bir etki alanına sahip olmuş olan Franz Brentano, geride onlarca mühim eser bırakmış, Polonya’dan, Çekoslovakya’ya; Avusturya’dan Almanya’ya; İtalya’dan Amerika’ya yayılmış bir düşünce yelpazesiyle her biri kendi alanında öncü olmuş birçok şahsiyeti derinden etkilemiştir.

Brentano’da en çok karşılaştığımız iki kavram vardır: “Algı” ve “Gözlem.” Bu konular aracılığıyla fizikî ve psişik fenomenler dünyası elden geldiğince anlatılır. Brentano’nun bu kavramlara yüklediği manalar, Franz Kafka’yı ve Robert Musil’i derinden etkilemiştir. Franz Brentano’nun “İç Algı”yı  kavrayışı; bilimsel hatta doğa bilimsel bir seyirde yol almakta lâkin konunun özgünlüğü yol aldığı seyrin sınırlarını belirgin kılarak bilimsel ve doğa bilimsel yolları birbirlerinden ayırmaktadır. Keza iç algı, Brentano’nun üzerinde durmuş olduğu en mühim konulardan biri olup, bilimselliğin taleplerini tetkik eden sıkı kuralları ortaya çıkarmaktadır. Brentano’nun özellikle de söz konusu felsefî zaman diliminde [19. ve 20. yy.], algı mevzûsuna bütün bilimlerin yaklaşımından daha farklı bir şekilde yorum getirerek, doğa bilimsel bir metodu bu konunun felsefî temeline yerleştirmek istemesi dikkat çekicidir. Brentano’da anlaşılması oldukça zor olan bu mevzûları irdeleyebilmek için evvela, çoğu zaman birbirleriyle aynı manada kullanılmış olan algı ve gözlem kavramları arasındaki sınırın belirginleştirilmesi ve dış dünyanın bilgilerini edinmemiz açısından aralarındaki yöntem farklarının ortaya konması gereklidir. Daha da zarurî olan şey; iç algı ve dış algı kavramları arasındaki farkların ortaya konması, nefsî (yahut psişik) ve fizikî fenomenlerin ne ve neler olduklarının açıklanmasıdır.

Duyu verisinin yahut verilerinin zihin tarafından anlamlandırılması algıdır. Algı, görme, duyma, tatma, dokunma, koklama vs. duyuları aracılığıyla vuku bulur. Algı kavramı ilk kez yeni çağda iç algı ve dış algı olarak ikiye ayrılmıştır.

a)         İç Algı:

Mekânın ve zamanın kuşatıcılığından muaf, iç dünyamızda olup biten hislerin yanı sıra bilincimizin sahip olduğu ya da olabileceği farklı içerikler, yaşanmışlıkların tümü. Brentano, iç algıyı, kesin, apaçık ve dolaysız bir algı olarak tanımlar. İç algı, sadece salt yegâne dolaysız apaçıklıklar değil, aslında kelimenin tam anlamıyla yegâne algıdır.

b)         Dış Algı:

Mekân-Zaman koordinatları arasında dış dünyaya ait olan nesnelerin algılanması. Brentano dış algıyı, nesnelerin sadece dolaylı biçimde apaçık bir şekilde algılanması olarak ifade eder. Brentano’ya göre sadece dışsal olarak algılanabilir olan nesneler gözlemlenebilir.  Nesnelerin, gerçeklik alanında olsalar dahi bizlere göründükleri gibi olduklarına inanma hakkına sahip değilizdir. Fakat dışımızda olmayan ve kanıtlanabilir olarak mevcut olan şeyler de vardır. Bunlar hakikî ve gerçek olan salt fenomenlerdir.

Gözlem, bir nesnenin, hâl ve keyfiyetlerin ya da olayların bilinçli algılanmaları olarak anlaşılır. Antik felsefede gözlem kavramı, kendine mahsus kurallı bir duruma sahip değildi. Çoğu zaman algı kavramıyla, duyusal telakkî ve tecrübelerle aynı bağlamda anlaşıldı. Bu durum tecrübî bilimlerin sökün etmesiyle değişti ve felsefede gözlem kavramının manası üzerinde ciddi bir şekilde ilk kez yeni çağda duruldu. Bu dönemde gözlem kavramı, dış ve iç gözlem olarak iki farklı kategoride ele alındı. Kant’a göre iç ve dış gözlem arasında hiçbir sûretle sıkı bir sınır çizilemezdi. Ancak Franz Brentano’da karşılaştığımız bu kavramlar; daha tafsilatlı bir şekilde, iç ve dış algı arasındaki farkı daha da belirgin kılan ve bunların daha da iyi anlaşılması için kullanılan ayrımlar olarak kullanılır. Hatta Brentano’nun bu kavramlara yaklaşımı, bilinen anlamlarını neredeyse ters yüz eder.

Brentano’nun, iç algıyı, dış algıyı, iç gözlemi, dış gözlemi ve fenomenleri açıklarken kullandığı bazı adlandırmalara dikkat etmek gereklidir. Zira bu adlandırmalar ve tanımlamalar lâyıkıyla anlaşılmadan yukarıda verilmiş olan tanımlar çelişkili gibi görünür ki bu anlamda Brentano’yu anlamak gerçekten meşakkatli bir iştir.

Brentano’nun, iç algıyı tarif ederken kullandığı iki ayrım dikkatleri çekmektedir. Bunlardan biri nefsî [yahut psişik] fenomenler[13], diğeri de fizikî fenomenlerdir.[14] Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt [Empirik Açıdan Psikoloji] isimli en önemli eserinin hem ilk baskısında (1874) hem de genişletilmiş diğer baskılarında (1924, 1973), psişik ve fizikî fenomenleri tanımlar ve bunlar arasındaki farkları ortaya koyar. “Psişikˮ kavramını “fizikîˮ kavramının zıddı olarak tanımlar. Her zâtiyet ya da mevcutluk, belirli kesin bir etki alanı dâhilinde ya fizikî ya da psişik olarak sınıflandırılır. Ancak burada bahsi geçen etki alanından Brentano’nun; “şeylerˮi mi, “olgularˮı mı, “olaylarˮı mı yoksa bazı “hâllerˮi mi kastettiğini kavramak biraz zordur zira kendisi bu konuları açıklarken ne ontolojik ne de epistemolojik bir kıstas ortaya koyar.[15] Bu sınıflandırmanın ölçütü, olsa olsa neyin algılandığı hususunda ya da neyin algılanmış olarak görüldüğü hususunda belirir. Bu türden mevcutlukları Brentano, “görünüşlerˮ[16] yahut “fenomenlerˮ[17] olarak adlandırır. “Görünüşˮ kavramını burada “fenomenˮ kavramının hakikatte bize görünmeyen şey anlamında yorumlanarak mevzûnun yanlış anlaşılabileceği ihtimalinden kaçınmak için özellikle kullanmıştır.[18]

Brentano, “psişik fenomenlerˮi dört ana nitelikle şöyle tanımlar:

(a)   Psişik fenomenlerin tümü uzamsız, boyutsuz olarak tezâhür ederler.

(b)   Psişik fenomenler, belirli bir amaca yönelik olan bir iç varlığa sahiptir. Yani bir şey ile nesne, obje olarak bir ilişkiye sahiptir.

(c)   Psişik fenomenler münhasıran, yalnızca iç algının konuları, nesneleridir ya da iç algıyı kendisine konu ve nesne edinendir.

(d)   Psişik fenomenler, hep bir birlik içinde müşterek olarak tezahür ederler.[19]

Brentano’ya göre yaşadığımız evrendeki olgular, gördüklerimiz ya da bize görünenler, fizikî ve psişik fenomenler olarak ikiye ayırılır. Brentano, psişik fenomenleri, his ya da tahayyül aracılığıyla vuku bulan bir tasavvur olarak değil, neyin tasavvur edildiği başka deyişle tasavvur edilenin edimi olarak anlar. Yani bir sesin duyulması, renkli bir nesnenin görülmesi, sıcağın ya da soğuğun hissedilmesi olarak anlamaz. Bunun aksine her hatırlama, sanı, fikir, her kuşku ya da beklenti birer psişik fenomendir. Bununla beraber heyecan, sevinç, üzgünlük, korku, ümit, cesaret, yeis, öfke, aşk, nefret, arzu, niyet, saşkınlık, hayret, heves vs. gibi hâller de psişik fenomenlerdir. Bunun aksine gördüğüm bir rengi, figürü, bir kaya parçasını; duyduğum bir akordu; duyumladığım bir sıcaklığı, soğukluğu, kokuyu ve tahayyülümde tezahür eden buna benzer teşekkülleri fizikî fenomenlere misal olarak verebiliriz.[20] Eğer bütün dünya fizikî ve psişik fenomenler olarak ikiye ayrılıyorsa, işte burada Brentano çok sıkı bir taksimî müsennâ[21] ile iç ve dış algıyı birbirinden ayırarak şu sonuca varır: Her algı ya iç algıdır ya da dış algı.

Buradan yola çıkarak şu tanımlamalara ulaşabiliriz:

[T1]

Korku bir psişik fenomendir. =tanım “Korkuˮ iç algının bir nesnesidir.

Leş kokusu bir fizikî fenomendir. =tanım “Leş kokusuˮ dış algının bir nesnesidir.

[T2]

A bir iç algıdır. =tanım A psişik bir fenomenin algısıdır.

A bir dış algıdır. =tanım A fizikî bir fenomenin algısıdır.

Bu tanım çiftleri yani [T1] ve [T2], psişik fenomenlerin sadece iç algının nesneleri, fizikî fenomenlerin de sadece dış algının nesneleri olduklarını gösterir. Tüm bunların, nihayetinde Brentano’nun savunduğu teze muadil olduğu söylenebilir. Yani yukarıdaki tanımlar aracılığıyla şöyle bir teze ulaşabiliriz:

Yaşadığımız evrendeki tüm olgular, sadece iç algı aracılığıyla bildiklerimiz dâhilinde ve sadece dış algı aracılığıyla bildiklerimiz dâhilinde sınıflanabilinir.

Şimdi bu vargı,Brentano’nun, yaşadığımız evrendeki olgular, gördüklerimiz ya da bize görünenler (zevahirler), fizikî ve psişik fenomenler olarak ikiye ayırılır teziyle çelişkili gibi anlaşılabilir ancak Brentano, bu karışıklığa bir çözüm bularak üçüncü bir yol seçer ve “iç algıˮ kavramıyla “psişik fenomenlerˮ adlandırmasının birbirlerinden bağımsız tanımlanması gerektiğini düşünür ve iç algıyı bir üst konuma yükselterek onu kendine mahsus, hususî, öznel bir psişik fenomen olarak tanımlar. İç algıyı, daha evvelde bahsedildiği üzre, dolaysız kesin bir apaçıklıkla vuku bulan bir algı olarak tanımlar. Yani her insan, aşkı ya da korkuyu ya da sevinci farklı yaşayabilir. Bunların hepsi öznel psişik fenomenlerdir. Yani iç algının nesneleridir. Buna rağmen, dış algıyı ise algılanmış olgu minvalinde değil salt dolaylı apaçıklık olarak algılanan anlamında tanımlar. Buradaki dış algının işleyişi iç gözlemin işleyişine denk düşer. Bu sûretle, bir iç algının kesinlikle ve kesinlikle bir iç gözlem yani bir iç olgunun gözlemi olamayacağını ifade ederek burada belirecek olan bir yanlış anlaşılmadan kaçınmaya çalışır. Brentano’ya göre insan, sadece haricî olarak algıladıklarını gözlemleyebilir. Daha evvelde ifade ettiğim gibi Brentano’ya göre bir iç algı asla bir iç gözlem olamaz ve bir iç algı dolaysız bir apaçıklıkla vuku bulur. Şimdi Brentano bu iki savını nasıl temellendiriyor onu tetkik edelim. Brentano iç algıyı ikincil bir şey olarak algılar yani evvela bir insan, dikkatini sadece bir başka nesneye yoğunlaştırır (dış algı) ve fizikî vakıalar (tekrar edebilen olaylar) algıya ulaşır. Bir nesneye dikkatle yoğunlaşmak gözlemin olmazsa olmaz bir şartıdır. Evvela bir şeyi baz alarak ona yoğunlaşılmalı ki o şey gözlemlenebilir olsun. İşte Brentano iç algıya konu olan objenin gözlemlenmeden hemen algılanmasını, iç algının gözlem olamayacağı tezinin temeline oturtur. İşte bu yüzden böyle bir algı dolaysız bir apaçıklıkla ortaya çıkar. İç algı, başka psişik fenomenlere de refakât eder. Adeta farkında olunmadan gerçekleşen içsel bir dikkat kesilmeyle o fenomeni bulunduğu yerden çekip çıkarır ve kendine konu kılar. Öyleyse asla gözlem olamayacak dolaysız bir apaçıklıkla ortaya çıkar. Şimdi burada bir iç algının nesnesinin ne olabileceği ve bu durumda sadece psişik mi yoksa fizikî fenomenlerin mi rol oynadığı sorusu aklımıza gelebilir. İç bilinçte algılanmış olan bütün psişik fenomenlerin müşterek özellikleri, onların tam anlamıyla algılanabilir olmalarıdır. Psişik fenomenleri bizler sadece iç algı aracılığıyla tarif edebiliriz. Fizikî fenomenlerse gerçek değillerdir, onlar sadece belirli bir amaca yönelik varlık alanına sahiptirler. Onlar gerçek anlamda algılanmazlar. Bu anlamda, iç algı sadece dolaysız bir apaçıklık değil aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla yegâne algıdır. Şimdi fenomenleri Brentano’ya göre neden algılanmış olan anlamında kullanamayacağımıza gelelim. Çünkü fizikî fenomenleri esas anlamıyla alıgılayamayacağımızdan ötürü, onlara tam anlamıyla “fenomenˮ diyemeyiz. Öyleyse tam olarak şunu söylememiz gereklidir: Brentano’ya göre “fenomenˮ, algılanmış olarak görünen her şeydir. Bu sûretle, algılanmış olarak görülen şeyin tam anlamıyla algılanmamış olduğunu da anlayabiliriz. Esas anlamıyla algılanmış olan şeyler sadece psişik fenomenlerdir. Bunun aksine dışta bir görüntü olarak kalan şeylerse yani tepelerin, çalıların, yıldızların algısı, genel anlamda birer dış algıdır.

Brentano’ya göre, dış algı olarak bilinen nesnelerin bizlere hakikatte görüldükleri gibi göründüklerine inanma hakkına sahip değiliz. Yani bunun doğru olduğunu tam olarak bilemeyiz. Bizim dışımızda ispatlanabilir durumdadırlar ancak, bunlar hakikî ve gerçek olanın, salt fenomen olanın zıddıdırlar.[22] Öyleyse Brentano’ya göre hakikî ve gerçek var olan fenomenler yani psişik fenomenler vardır. Brentano burada bilinen dış algının nesnelerinden bahsetmez. Tepelerin, çalıların, yıldızların yani gerçek dış algının nesnelerinin salt fenomenler olduklarını söylemez. Şimdi burada bazı mühim sorularla karşılaşırız. Bunlardan ilki fizikî fenomenlerin dış dünyada gerçek anlamda var olup olmadıkları; ikincisiyse fenomenler gerçek anlamda algılanamazlarsa bize nasıl görünürler? sorusu. Yani “görünenlerˮ ve “algılananlarˮ deyimlerini nasıl ayırt edeceğiz? Aslında burada bir fark görünmüyor, çünkü Brentano nesnelerin bize iki farklı vechede göründüklerini yani içsel ve dışsal olarak tezahür ettiklerini söylüyor. İçsel olarak tezahür eden ne varsa iç algının bir konusu, dışsal olarak tezahür eden ne varsa bu da dış algının bir konusu olsaydı, görünenler ile algılanmış olanlar aynı olurdu. Brentano eğer iç algıyı bu şekilde kullanmış olsaydı dış algı mevzûsunu kabul edemezdi. Dış algı kavramı iki önemli anlam ihtiva etmektedir. Bunlardan birincisi, bir dış nesnenin gözlemi anlamı; diğeriyse fizikî bir fenomenin aslî olmayan algısı anlamı. Tabii dış algının bahsi geçen ilk anlamından dışsal olarak görünenlerin dışsal olarak algılandığını anlamıyoruz; çünkü bu durumda tepe, çalı, yıldız gibi alışılmış olgular algılanmış olarak görünmeden algılanırlardı. Brentano’ya göre “duyduğum bir akort; duyumladığım sıcak, soğuk ve koku gibi tahayyülümde tezâhür eden benzer teşekküllerˮ[23] sadece yani dışsal olarak görünenler fizikî fenomenleri tesis ederler. Buna karşın sözü geçen dış algının ikinci anlamındansa bize haricî olarak görünen ne varsa yani aynı anlamda haricî olarak algılanmış olan ne varsa; bunların gerçek, esas bir algı olmadığını anlıyoruz.

Brentano, yeni felsefî bir yol seçerek iç algıyı; öznel zihnî bir olay (yahut fenomen), başka bir deyişle hususî (öznel) nefsi (yahut psişik) fenomenlerin[24] iç algısını tecrübelerin ilk kaynağı olarak adlandırıyor.[25] Ona göre, iç algı ayrıca zihnî fenomenlerimizi ve ruhsal davranışlarımızı da kapsar. Bilginin temeli olarak, iç algının dolaysız apaçıklığı mühim bir rol oynar. Böylece Brentano, iç algıdan; umumî ve aslî bilincimize mâtuf, ondan tefrik edilemeyen ve aynı zamanda talî bilincimize de mâtuf olan, Leibniz’in bilinen idrâk[26] kavramına yakın bir şey anlar.[27] Buna karşın iç gözlem[28]hakikatte dolaysız olarak verilenlerin iç algısından tebarüz edene ihtiyaç duyar. Brentano, kendince tecrübî bir bilim olan psikolojinin, beşerî tutumlarımızın tezahürlerinde vuku bulan yabancı psişik fenomenlerin dolaylı bilgilerinde, esaslı olarak iç algıya istinat eden yeni bir kaynağına ulaşır.[29] Bu bağlamda Brentano, iç algıyla iç gözlemi karıştırmamamızın gerektiğini ve hatta bunun imkansız olduğunu söyler. İç algı, bütün kuşkuları bir kenara bırakır, onları ihraç eder. İç algı dolaysız bir apaçıklık olarak, dolaylı bir apaçıklık olan dış algının karşısında durur. Aynı şekilde psişik fenomenler, fizikî fenomenlerin karşısında durur. Brentano’nun “iç algıˮ ve “iç gözlemˮ hakkındaki düşüncelerini genel itibariyle şu şekilde özetleyebiliriz:

1)      “İç algı” asla bir iç olgunun “iç gözlem”i olamaz.

2)      “İç algı” dolaysız bir apaçıklıkla vuku bulur.

3)      “İç algı” psikolojik analizler için vazgeçilmez olan tecrübelerin ilk kaynağını oluşturur.

4)      “İç gözlem” öyle ya da böyle dış algıya yani dış gözleme ihtiyaç duyar yani dolaylıdır.

5)      “İç algı” eski hadiseler ya da önceden oluşmuş ve hâlî hazırda hafızaya kazınmış olayların psişik fenomenler olarak tutunmalarının olmazsa olmaz koşuludur. Ve bu psikolojinin en mühim tecrübî temelini oluşturur.

6)      “İç algı” öznel psişik fenomen ve öznel zihnî fenomenlerin bir olgusu olarak yaşamı değiştirici bir şekilde tezahür eder.27

Nihayetinde bütün bu bahsedilenlerden ve yukarıdaki özetten şunları anlıyoruz: “iç algı” “ben”de mevcut olan “hâlet-i ruhiye”de, hiçbir zaman “iç gözlem”le karışmaz. İç algı hep öncüldür. “İç algı” öznel-zihnî-aklî bir hadisedir. Gözlem, gerçekliğe yaklaşmayı dener. Gözlemin araçları olan fizikî fenomenler, ne dışsal olarak ne de içsel olarak tam anlamıyla algılanabilir niteliğine sahiplerdir. Tam anlamıyla biricik olan algı “iç algı”dır.

Brentano’nun, “İç Algı” konusu bağlamında dile getirdiği, bütün bir yüzyılı, daha doğrusu Sigmund Freud ve yeğeni Edward Bernays üzerinden, sermayecilik düzeninin insanların nefs düzlemini manipüle etmek için ters yüz ettikleri bir teorisi var: Yönelmişlik Teorisi.[30] Bu teoriye göre, insanların psişik fenomenlerinden olan ve fıtratımızda var olan korku, sevgi, inanç, nefret gibi fenomenlerin her biri bir olguya yönelmek zorundadır. Örneğin biri, “Korkuyorum,” dediğinde, bizler “Neden korkuyorsun?” diye ona sorarız. O da “fareden korkuyorum,”, “babamdan korkuyorum,” veya “Tanrıdan korkuyorum,” diye cevap verebilir. Burada “korku” fenomeninin yöneldiği olgular “fare”, “baba” ya da “Tanrı”dır. Yani her bir nefsi fenomenimiz bir olguya yönelmek zorundadır. Olgusuz korku yoktur. Yani durduk ettik yere kimse ya da hiçbir olguya yönelmeden “korkuyorum” diyemez. Dediği vakit nefs ve akıl hastalığının var olduğu düşünülür. Aynı durum, “sevmek”, “nefret etmek”, “inanmak” fenomenleri için de geçerlidir. İşte 1800’lerden başlayarak ortaya çıkan büyük kıyametvari ayrışmalar, insanların fıtratları gereği herhangi bir olguya psişik fenomenlerini yönlendirme zorunluluğunu bilen batılılar, insanların nefsi fenomenlerinin yöneldiği olgularla oynayarak ve onların garip bir şekilde daha da “özgür” olduklarını dahi hissettirerek, hürlüklerini ele geçirdiler. Reklamlarla ve telkin edilen yaşam tarzlarıyla ve manipülasyon yoluyla onlara örneğin; “X’ten korkmayın!”, “Y’den korkun!” ya da “X’i sevin!”, “Y’yi sevmeyin!” denildi. İşte Modern Batı Edebiyatı’nın temelinde bu çaresizliğe bir isyan vardı. Hürlüğünü yitirmiş ancak buna rağmen hâlâ özgürce karar verdiğini düşünen insanların eblehliğine ve vurdumduymazlığına karşı bir başkaldırıydı.

Batı’nın edebiyata yaklaşımının çalakalem olduğunu sanıyoruz ya da tecrübe ediyorlar ve yazıyorlar sanıyoruz. Algıya, iç algıya, iç gözleme yani onların ürettikleri kavramlara uzunca değinmemin sebebi şuydu: Edebiyatı, pozitif yani tecrübe edilebilir bir alandan yola çıkarak, felsefeyi de metafizikten soyutlayıp o alana indirgeyerek ortaya koyan bir medeniyet var karşımızda. Şiirden felsefeye, hikmetten soyutlanarak ortaya çıkmış modern felsefelerinden tekrar edebiyata ve şiire dönen bir yolları var. Kafka’nın “Dava” adlı romanında Josef K.’nın tutuklanması ve neden tutuklandığının söylenmemesi karşısında dillendirdikleri, Brentano’nun bahsettiği nefsî fenomenlerin, yani; korkuların, nefretlerin, sevgilerin yönelebileceği olguların nasıl yok edildiğinin analizidir belki: “Beklenmedik şeylere bağışıklık kazanmış sayılırım, bugün olanları artık felaket olarak algılamıyorum.” Kapitalizme yenik düşürülmeye çalışılmış insanlığın pozitif alanda insan psikolojisine dair ortaya çıkmış onca bilgiyi nasıl da acımadan hemen yok ediverdiğinin edebiyata yansıması bu işte… Felsefe, psikoloji, matematik ve fizik okuyarak üstüne de psikoloji alanında doktora yapmış olan Robert Musil’in modern romancılığın zirvelerinden sayılan başyapıtına “Niteliksiz Adam” demesinin sebebi ne ola ki? Etrafımızda olanları felaket olarak mı algılamalıyız? Dünya müminin zindanıysa, felaketi icbar etmenin faydası ne? René Guénon’un “Batı medeniyetini dünyanın bütünü sayanlar, onun için kıyamet kopacakmış gibi telaşa düşmektedirler,” sözü bizlere ne söylüyor? Ya  Ş. Teoman Duralı’nın “Hakk’ın insanı ümidin insanıdır,” sözü? Tüm olumsuzluklara rağmen, edebiyatımızı diri tutmak kendimize dönmekle, iliklerimize kadar işlemiş bütün virüsleri layıkıyla tanıyıp karantinaya almakla mümkündür. Bizler hâlâ, Mehmed Âkif’in “Safahat” adlı eserinde bahsettiği buhranları aşamadık, tersi daha da fazlasını yüklendik. Onun uyardığı yerden fazla öteye gidemedik. Sözümüzü, dilimizi, şuurumuzu Allah sosyal aids virüslerinden korusun. Allah, dilimizden tüm dünyaya yayılacak; Hakk’ı savunan, Bâtılı yerin dibine geçiren ve iliklerine kadar hür olan edebi ve felsefî eserlerin ortaya çıkması için yaptığımız duaları kabul eyler inşaAllah!  Âmin!

 


 

[1] Bkz: Tanju, İzzet “Felsefe, Tarih, Edebiyat Üzerine”, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2008, s. 12-15

[2]Krz: Duralı, Şaban Teoman: Modern Küresel Medeniyet, Dergâh Yayınları, Ağustos 2006, 3. Baskı, İstanbul, s. 29

[3]Bkz: A.g.e., s. 22

[4]Bkz: A.g.e., s. 20

[5]Bu bölüm Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi’nde yayımlanmış olan iki makalemden esinlenerek yazılmıştır. Bkz: Genç, Mehmet Sabri: “Franz Brentano’nun Modern Batı Felsefesine Etkileri”

Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Ekim 2007, Sayı 12, s. 109-119; Bkz: Genç, Mehmet Sabri “Franz Brentano’da İç Algı ve İç Gözlem Arasındaki Fark“, Kutadgubilig Felsefe – Bilim Araştırmaları Dergisi, Mart 2007, Sayı 11, s. 109-118

[6] Bu konuda bkz: Stegmüller, Wolfgang: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie (4 Cilt), “Franz Brentano: Philosophie der Evidenz” Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1989. Cilt 1, s. 2–35

[7] Psychologie vom empirischen Standpunkt

[8] Bu konuda bkz.: Kraus, Oscar: Franz Brentano: Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre mit Beitrӓgen von Carl Stumpf und Edmund Husserl. München, 1919; L. Albertazzi et. Al. (eds.): The School of Franz Brentano. Dordrecht 1996, B. Smith: Austrian Philosophy. The Legacy of Brentano. 1994, Ayrıca bkz: Ekren, Uğur Franz Brentano: Hayatı, Eserleri, Okulu ve Felsefesi -I-, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı 9,  Mart 2006, s. 121-132

[9]İngiltere Leeds Üniversitesi Felsefe Enstitüsü öğretim üyelerinden olan modern felsefe uzmanlarından ve modern mantıkçı Sayın Hocam Prof. Dr. Peter M. Simons’tan öğrendiğime göre, Martin Heidegger felsefeye adım atışını tamamen Franz Brentano’ya borçludur. Franz Brentano’nun 1862 yılında tamamladığı‚Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles başlıklı doktora tezinin ortaya çıkardığı soru ve sorunlar ve ayrıca Heidegger’de uyandırdığı şüpheler onun felsefe dünyasına adım atmasına neden olmuştur.

[10]Ludwig Wittgenstein, Brentano’yu görmemiştir ancak Brentano’nun öğrencisi ve aynı zamanda yakın dostu olan Carl Stumpf (1848–1936) ile Berlin’de tanışmış ve onun “Müzik Felsefesi” hakkındaki düşüncelerinden etkilenmiştir.

[11]Ünlü yazar Franz Kafka, Brentano’nun derslerini ziyaret etmemiştir ve onunla tanışmamıştır. Prag şehrinde o zamanlar hatırı sayılır çevrelerde Brentano okumaları yaparak ve onun hakkında yapılan tartışmalara iştirak ederek, özellikle de Brentano’nun “İç Algı” hakkındaki düşüncelerinden etkilenmiş ve bu etkileri eserlerine yansıtmıştır.

[12] Pablo Picasso, daha çok Christian von Ehrenfels’in talebesi olan Prag doğumlu Max Wertheimer’ın (1880–1943) “Biçim Teorisi“ ile ilgili geliştirdiği özgün düşüncelerinden etkilenmiştir. Bu konuda ayrıca bkz: Behrens Roy R., On Max Wertheimer and Pablo Picasso: Gestalt Theory, Cubism and Camouflage, Journal of the GTA, Vol. 20, No. 2 (1998), s. 109–118

[13] Die psychische Phänomene

[14] Die physische Phänomene

[15] Krz. Brandl, Johannes Innere Wahrnehmbarkeit und intentionale Inexistenz als Kennzeichen psychischer Phänomene, Brentano Studien IV 1992/1993, Hrsg. von Wilhelm Baumgartner, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann In Verbindung mit der Franz Brentano Foundation, Verlag Röll, 1993, Würzburg, s. 131, 132

[16] Die Erscheinungen

[17] Die Phänomene

[18] “…Und somit stellt sich heraus, dass, was sie physische Erscheinungen nennen, uns in Wahrheit nicht erscheint, ja dass wir gar keine Vorstellung davon haben; gewiss eine merkwürdige Art, den Namen Phänomen zu missbrauchen!ˮ Bkz: Brentano, Franz Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 1, Felix Meiner Verlag, Unveränderter Nachdruck 1973 der Ausgabe von 1924, Hamburg, s.110

[19] “Die Behauptung war aber nicht ohne Widerspruch geblieben, und erst spätere Untersuchungen können über sie entscheiden; nur dass die psychischen Phänomene wirklich sämtlich ausdehnungslos erscheinen, konnte schon jetzt festgestellt werden. Wir fanden demnächst als unterscheidende Eigentümlichkeit aller psychischen Phänomene die intentionale Inexistenz, die Beziehung auf etwas als Objekt; keine von den physischen Erscheinungen zeigt etwas ähnliches. Weiter bestimmten wir die psychischen Phänomene als den ausschließlichen Gegenstand der inneren Wahrnehmung; sie allein werden darum mit unmittelbarer Evidenz wahrgenommen; ja sie allein werden wahrgenommen im strengen Sinne des Wortes.ˮ Bkz: Brentano, Franz Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 1, Felix Meiner Verlag, Unveränderter Nachdruck 1973 der Ausgabe von 1924, Hamburg, s.137

[20] Brentano, a.g.e., s.111, 112

[21] Die Dichotomie

[22] Brentano, a.g.e., s. 14

[23] Brentano, a.g.e., s. 112

[24] Eigene psychische Phänomene

[25] “…Yani öznel psişik fenomenlerin iç algısı, psikolojik araştırmalar için elzem olan tecrübelerin ilk kaynağıdır. Ve bu iç algı bizde mevcut olan ahvaldeki bir iç gözlemle karıştırılmamalıdır. Blakis, böyle bir şey imkânsızdır.ˮ Brentano, a.g.e., s. 48

[26] Apperzeption: [Lat.] Felsefe’de Leibniz’ten bu yana kullanılan bu kavram özetle, bilincine varılmış algıların sindirilmesidir.

[27] Krz. Franziska Mayer-Hillebrand vom Einleitung Psychologie vom empirischen Standpunkt, dritter Band s. XXI

[28] Die innere Beobachtung

[29] Brentano, Franz Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 1, Felix Meiner Verlag, Unveränderter Nachdruck 1973 der Ausgabe von 1924, Hamburg, s.53

27 Krz. Brandl, Johannes Innere Wahrnehmbarkeit und intentionale Inexistenz als Kennzeichen psychischer Phänomene, Brentano Studien IV 1992/1993, Hrsg. von Wilhelm Baumgartner, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann In Verbindung mit der Franz Brentano Foundation, Verlag Röll 1993, Würzburg, s. 149-152

[30]Theorie der Intentionalität

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.