17. ve 18 Yüzyıl Osmanlı Medrese Mimarisi (Yrd. Doç. Dr. Zerrin Köşklü)

Erotik Katedral: Kurt Schwitters’in Mimarlığa Oyunu (Ali Artun)

Alastair Magnaldo

İsmail Kar

Edebiyat ve Felsefe (Ahmet Sarı)

Edebiyat 25 Şubat 2018
167

 

 

“Bir roman, imlerle ifade edilen felsefeden  başka bir şey değildir. Ne var ki iyi romanda felsefe imlerle bir olur.” -Aronson

“Hakikat eserde işbaşındadır.”

-Martin Heidegger

 

Edebiyatla felsefenin çok ortak yönü vardır. İnsanın aklına gelen ilk ortak yön elbette estetiktir. Edebiyat da felsefe de estetiği kendisine şiar edinir. Estetiğin peşinde koşar. Edebiyat için estetik elbette işin şiiriyetidir. Çünkü edebiyatta hemen hemen her şey bir şiiriyet ve estetik sahibi olabilir. Edebiyat estetiği kovalar. Poetik düşünce, edebî estetiğin bir anlamda açılımı olabilir. Vadim Jendreyko’nun “Die Frau mit den fünf Elephanten” (Beş Filli Kadın) adlı belgesel filmde Almanya’nın en büyük Dostoyevski çevirmeni Svetlana Geier’ın Dostoyevski kült metinlerini nasıl çevirdiği teması işlenir. Jendreyko’nun bu muhteşem belgeselinde Stalin’in ceza kamplarında babasının öldürülmesi ve genç ve güzel Svetlana’nın Alman işgalini yaşamasıyla birlikte Kiev’de Almanca öğrenmesi ve kısa bir zaman sonra da Almanca’nın en büyük çevirmenlerinden biri oluşunun hikâyesi anlatılır. Svetlana Geier bu belgeselde ütü yaparken kırışık eşyaları ütüyle düzelttiğinde, eşyaların yani “Text/il/lerin”, (Metin/kumaş) “Gewebe”lerin (örgülerin) bir anlamda kırışık hallerinden düzgün hale getirilmesinin önemine vurgu yapar. Kırışık “Text/il” (metin kumaşları) ve “Gewebe”ler (örgüler) ütüyle nasıl düzeltilirse, çevrilecek metin ya da yeniden estetize edilecek, oluşturulacak metin yazarın zihin ütüsüyle öyle düzgün bir hale sokulur. Yazar zihninde karışık halde yer almış sözcükleri dağdağalı düşünceden, bilincin karışık konteynerinde öylece yer almış sözcükleri hypotalamusunda düzenler, onu başlangıçta “metin” (text) yani “örgü” haline getirir. Bir başka deyişle Semerkand şehrinde genç kızlar renkli renkli ipliklerle elde dokunan halıyı [text/il, gewebe] yani örgüyü nasıl şekillendiriyorlarsa ve ağır ağır örmeyle nasıl düzgün ve estetik bir başyapıt haline getiriyorlarsa; yazar da gün boyu zihninde canlandırdığı, kafasında berkittiği, büyüttüğü sözcükleri öyle bir text haline getirir. Bu metinlerin bir estetiği olmadığı söylenemez. Edebiyat en azından bizim kültürümüzde “edebe” denk gelen anlamdan çok metin dokunuşuna, metin örgüsüne ve estetiğine önem verir. Felsefe de bu bağlamda estetikten vazgeçemez. Estetiğin, en azından felsefenin bir branşı olan sanat felsefesinin önemli bir konusu olduğu bilinir. Genel anlamıyla felsefe özelde de büyük oranda sanat felsefesi estetiği bir uzmanlık alanı olarak seçer. Estetiğin tanımı, tarifi, tarihini etüt eder. Estetiğin etiyolojisini, derinlikli anlamlarını ele alır. Estetiği estetik yapan özellikleri ve ilkeleri ortaya çıkarmaya çalışır.

Edebiyatla felsefenin ilgi alanlarını keskin bir bıçakla birbirinden ayırmak çok zordur. İkisi de din gibi bir anlamda hayatın anlamını, insanın bu dünyadaki yerini,  insanın niçin yaratıldığını, varlığını, varoluşunu, varlığın bir anlam taşıyıp taşımadığını, sadece dünyevi sorunları, yani insanı ilgilendiren sorunları değil, metafiziği ve metafiziki sorunları da kurcalar. Her iki disiplinin hammaddesi insandır ve insanın anlam arayışı ve sorunları hem felsefenin hem de edebiyatın temel sorunlarıdır. İster edebiyatın en küçük türü olan kısa hikâyede olsun, isterse nuvellerde veya romanlarda olsun edebiyatın temel kaynağı insan olduğu için bu metinlerde insana dair her şey, “human condition” dediğimiz insanlık durumu açık, apaçık şekilde serimlenir. Romanı ele alacak olursak kendi yaşamışlığımızı göz önünde bulundurduğumuzda insanın ötekine, başkalarının hayatına dair duyduğu merak, onun varoluş yükü, varlığının her katmanının romana nakşedilmesi, varlığının romanda anlam bulması, başka okurlara da varlık alanı sunması, yaşamı çoğaltması ve alternatif varoluşlar sunması insanlık durumu bakımından garip açılımlar sunar bizlere. Karl Jaspers’in ağır felsefi metinlerinden, Nietzsche‘nin, Novalis’in basit ve şiirsel felsefi metinlerinde de bir anlamda bu varoluş sorgusunu bulabiliriz. Bu felsefi metinlerde filozofun hayatı sorguladığını, varlığı açımladığını, zihniyle varlıkta yeni bir anlam arayışına girdiğini, varlığı yardığını ve aşmaya çalıştığını; insana varlığı ve dünyada yer alan her şey hakkında kendi okurlarına öğreti olarak bilgi sunduğunu görebiliriz.  Filozoflar ister dünyevi sorunlarla iştigal etsinler isterse metafiziki sorunları ele alsınlar kendi varlıklarını aşarak varoluşları dışında bir bilgiyi bizlere sunamazlar. Wittgenstein’ın da dediği gibi dillerin sınırı dünyaların da sınırını imliyorsa[1] bir anlamda bu sınır varlık ve varoluşların da sınırını imler.

Edebiyatın da felsefenin de bir ortak yanı bu iki disiplinin hem bizim toplumumuzda hem de Batı toplumlarında boş bir uğraşı olarak görülmesidir. Bizim gibi Doğu toplumlarında edebiyat ve felsefe tam tekmil boş bir uğraşı olarak değerlendirilir. Edebiyat için, hele de söz konusu hikâye ve masal türü için bu aşağılayıcı tanım hepimizin hayatında en az bir kere duyduğu bir gerçektir. “Bana hikâye anlatma!”, “Bana maval anlatma!”, “Bana masal anlatma!” toplumumuzda bu türün nasıl da olumsuz bir imajının olduğunu, fen bilimleri indinde toplumumuzun sosyal bilimleri oluşturan bu türlere nasıl da olumsuz baktığını açıkça ortaya koymaktadır. Felsefe için de “Bana felsefe yapma!”, “Bana tefelsüf yapma!”, “Bana mugalata yapma!” diye birçok olumsuz söyleyiş serdedilir. İsviçreli bir yazar olarak Peter Bichsel’in “Okuyucu. Anlatı.” adlı Frankfurt poetik okumalarında küçükken bol kitap okuduğunda ve bir şeyler anlattığında ebeveyninin kendisine “Erzaehl mir keine Geschichten!” (“Bana hikâye anlatma!”) diye öykü ve edebiyat için aynı olumsuz söylemi kendisine söylediklerini üzülerek dillendirir.[2] “Erzaehl mir keine Maerchen!” (“Bana masal anlatma!”) kalıbı Alman kültüründe sosyal bilim dallarından edebiyatın ve masalın nasıl da olumsuzlandığını en azından Alman toplumlarında da gözler önüne serer. Uygarlığı oluşturan ve medeniyeti geliştiren iki sacayağı şayet fen bilimleri (Naturwissenschaften) ve sosyal bilimlerse (Sozialwissenschaften) sosyal bilimlerini genelde gelişmeye mani bir bilim dalı olarak görmek haksız bir duygu durumudur.

Edebiyatın ve felsefenin toplumlardaki olumsuz imajlarını bir köşeye bırakacak olursak bu iki bilim dalının sadece estetikle değil etikle de birleştikleri ve ikili anlaşma gerçekleştirdikleri görülür. Edebiyat için etik ve ahlak önemlidir. “Edebiyat ve Din” bölümümüzde hatta bu başlığı açtık, bizler Batılı tanım kategorisine göre edebiyatı bu yüzden “edeb”e göndermişiz; edebiyatı “edeb”ten türetmişizdir. Batıda “Literatur”un “lettre” kökünden geldiği “lettre”nin de “harf”, “sözcük”, “yazmak”, “yazın”, “mektup” anlamlarına geldiği bilinir. Hatta bu yüzden son dönem dil bilimcilerimiz edebiyat sözcüğüne alternatif bir sözcük olarak “yazın” sözcüğünü bulmuşlardır. Bu Batıdaki anlamına yakınlık arz ettiğinden, edebiyatı “edeb” köküne değil de “yazmak”tan “yazın” haline indirgenmiştir.  “Yazın” yazmaktan geldiği için “Literatur”un “lettre”den gelmesine yapı ve anlam olarak benzetilmek istenmiştir.

Felsefe ve edebiyat için “edeb”in yani diyelim ki etiğin, ahlakın, iyi ahlakın, erdemin, sofia’nın, bilginin, iyi bilginin önemi de gözden kaçmaz. Zaten “philosophia” açıldığında Yunanca “philo” ve “sophien” kavramlarından geldiği açıkça görülür. Bu da “philo=sevmek”; “sophia=bilge/lik” kavramlarından hareketle “bilgeliği sevmek” anlamını taşır. Etiği ve ahlakı yok sayan bir felsefe sakildir. Bir yönüyle eksiktir. Estetik, felsefe ve edebiyat için ne denli gerekliyse etik de iki disiplinin olmazsa olmazıdır. Sadece estetik ve etik değil edebiyat ve felsefe için teoloji, tarih, antropoloji, psikoloji, sanat da bir o kadar önemlidir. Her iki bilim dalında da “estetiği” ve “etiği” hatta yukarıda saydığımız ortak disiplin alanlarını fazla kullanmayan, bu kavramlara ve disiplinlere fazla önem atfetmeyen sanatçı ve filozof olabilir. Hatta felsefe ve edebiyatın ortaklaşa kullandıkları kavramlar bir köşeye bırakılsın bu iki disiplini harmanladığımızda önümüze şöyle bir portföy çıkmaktadır;

a)      Filozof olup ağır felsefe yapan ve edebî dili felsefe yaparken kullanmayan filozoflar,

b)      Filozof olup lirik felsefe yapan, edebî dili felsefesinde sınırsız kullanan filozoflar,

c)      Edebiyatçı olup yaratıcı yazarlık çalışmalarında ağır felsefe yapan ve metinlerini felsefi bir ilişkiye sokan edebiyatçılar,

d)      Edebiyatçı olup eserlerinde felsefeden ve felsefi söylemlerden uzak duran edebiyatçılar. Eserlerinde felsefi söylemi ve burgaçları pek kullanmayan ve bundan hazzetmeyen edebiyatçılar.

Birinci kategoriye Edmund Husserl, Karl Jaspers gibi felsefenin sıkı üstatlarını koyabiliriz. Bunların metinleri cidden spesifik felsefi bilgilerle dolu olduğundan, ancak ömrünü felsefeyle geçirmiş, felsefi terminolojiye hakim, felsefeyle sıkı ilgilenenler tarafından anlaşılır. Basit dile sahip değillerdir. Felsefi bir eğitim bu tür metinleri okumada ve onları az da olsun anlamada yardımcı olur.

İkinci kategoride Novalis gibi, Nietzsche gibi, E. M. Cioran gibi, Ernst Bloch gibi filozoflar vardır. Filozof olsalar da dilleri o kadar basit ve liriktir ki, sanki aforizmaları mahza şiirdir. Şiirsel söyleyiş peşinde olduklarından söylemek istediklerini anlamsal olarak azaltmakta; söylemek istediklerini fazlasıyla şiirsel söyleyişle verebilmektedirler. Metaforlarla, metonomilerle, abartmalarla ve küçültmelerle, aşağılamalarla öyle lirik ve şiirsel dil oluştururlar ki bunların metinlerini okuyan okurlar âdeta bundan zevk alırlar.

Üçüncü kategoride edebiyatçı olup da ağır felsefe yapan aydınları sıralamamız gerekmektedir. Bunlar felsefe tarihine girmediklerine ve büyük filozof olarak da anılmadıklarına göre Robert Musil, Hermann Broch, Thomas Mann, Marcel Proust gibi yazarlardır. Çoklu bilim susuzluğu (Wissensdurst) bu yazarları âdeta romantik dönem fragmentarcı bilim susuzluğuna itmiş, sadece edebiyat ve romanla sınırlı kalmamışlardır. Doktor Faustus’un bilim suzuluğunu modern dönemlerde zihinlerinde hissetmişlerdir. Antropolojiden arkeolojiye; kara büyüden müziğe; kimyadan simyaya, cebire, uzaya ve daha burada sayamayacağımız bir yığın disipline kadar yazacakları romanları anlam katmanları bakımından yoğunlaştırmak için bu farklı disiplinleri edinip onlardan romanlarında faydalanmışlardır. Bugün edebiyat çevreleri Musil’in “Der Mann ohne Eigenschaften” (“Niteliksiz Adam”) adlı kitabını bir felsefi roman; Hermann Broch’un “Der Tod des Vergil”i (Virgilius’un Ölümü); “Schlafwandler”ini (Uyurgezerler); Thomas Mann’ın “Der Zauberberg”ını (Büyülü Dağ), “Doktor Faustus”unu bir felsefi roman kategorisinde değerlendirmektedirler. Romanı söyleyiş tarzı ve dili bilindik dillerden daha ağır, daha felsefi, daha ilkelere dayalı ve romanda felsefe önemli bir atmosfer halinde okuyucu önüne çıkmaktadır. Büyük bir filozof öğretilerini nasıl kitaplaştırırsa, aynen o formda romanın içinde öğretileri sıralarlar. Romanın bütüncül cümlelerinde okurlar felsefi öğretinin gerçekleştiğini görme olanağı bulurlar.

En son kategori ise edebiyatçı olup edebî metinlerde yoğun felsefeden kaçınan, eselerini düz bir çizgide, basit bir dille kaleme alan yazarlar vardır. Elbette roman yazdıklarına göre anlatacak bir hikâyeleri ve olay örgüleri vardır ve fakat bu olay örgüsünü herkesin anlayacağı basit bir dille, yoğun felsefi bir söylemin peşinde koşmadan kaleme alırlar. Düz bir anlatıda da elbette yine yeri geldiğinde felsefeden kaçılamaz. Felsefe çünkü hayata sinmiştir. Hayatın ve yaşantımızın her katmanında görülür. Ama yazarımızın yazma amacı metinde felsefi burgaçlar oluşturmak, felsefi tuzaklar kurmak, felsefi bir çağıltılı dil oluşturmak değildir. Daha ziyade basit bir dille, naratif öğeler aktarılır, idillik söylemler dikkat çeker.

Michel Butor “Roman Üstüne Denemeler” adlı kitabında anlatının laboratuarı olan romanın en yetkin varlıkbilimsel alan olduğunu ve gerçeğin bize nasıl göründüğünü inceleyeceğimiz en yetkin yer olduğunu söyler.[3]Hele de edebiyat ve felsefe bilimleri yan yana sıralandığında varoluşçu romancıların bu türlerin başarılı temsilcileri olduğu söylenebilir. Jean Paul Satre’ın, Simone de Beauvoir’in, Albert Camus’nün hem filozof hem de romancı yanlarını unutmamak gerekir. Sadece adlarını burada saydığımız edebiyat filozof ya da filozof edebiyatçı isimlerin haricinde varoluşçuluğun asıl temsilciliğini yapmış Gabriel Marcel’den Dostoyevski’ye kadar aktif ve gerçek egzistansiyalistler, biraz daha önceye gidecek olursak Soren Aabye Kierkegaard’dan Martin Heidegger’e hatta Jaspers’e ve Marly Ponty’ye kadar hemen hemen tüm filozoflar da tezlerini, hipotezlerini, ilkelerini ve savlarını hem kuramsal felsefi metinlere hem de onları edebî metinler içinde eriterek vermeyi gerekli görmüşlerdir. Ayakları yere basan düşünceyi ve dünyevi korku kaygıyı elbette felsefi tez içinde sıralamayı bir kenara bırakın salt seküler sorunlar, pozitivist kaygılar, dünyevi sıkıntılarla uğraşmazlar; metafiziki kaygı, korku, boşluk ve endişe bu bağlamda bir filozof olarak varlıklarını yarıp açmak isteyen ve bu varlık yaralarını metinlere kusmak isteyen varoluşçuların da temel tezlerinden biridir.

Edebiyatla felsefeyi bir disiplin olarak yan yana getiren ve felsefenin edebiyatla, edebiyatın da felsefeyle nasıl bir ilişki kurabileceğinin en iyi örneği olan varoluşçu felsefenin filozofları edebiyatla hele de nesir türüyle ben, benlik, beden, varlık ve varoluş, özgürlük, yabancılaşma, umutsuzluk, intihar gibi varoluşçu felsefi tematiklerini aktarmayı bilmişlerdir. Heideggeryan  “dünyaya fırlatılmışlık” felsefesiyle dünyada var ve mukim olmanın, varlığın varlık alanlarının ve sıkıntılarının, insansı sıkıntı ve amaçlarının, insansı trajedi ve ontolojik var olma nedenlerinin hepsini edebî eserlerde kaleme almayı bir ilke sayarlar.

Edebiyatın sanatsal türleri yaşamla ortak bir ilişkiye ve etkileşime girdiğinde onu nasıl değiştirdiği, insanın sadece edebiyatla değil, sosyal bilimlerin hatta fen bilimlerinin bütün katmanlarıyla hayatını her daim yenilediği ve varlığına yeni varlık alanları kattığı bilinir. Orhan Pamuk’un “Yeni Hayat” romanın başlangıcı sayılan o ilk sözü “Bir gün bir kitap okudum ve bütün hayatım değişti,”[4] sözü edebiyatın gerçek amaçlarından biridir. Okuma yazma öğrenmiş her okur, ömrü boyunca okuyacağı kitaplarla birlikte varlık alanlarında değişimler ve yenilikler gerçekleştirir. Kitap kaleme almış bir yazarın kitabını okuyarak, onun varlığının açılımına, varlığını yazma eylemiyle boşalttığından varlığının sorun ve sıkıntılarına şahit olmayı ve onu deneyimlemeyi sağlar. Bir yazar yalnız kalarak yalnızlığının doruklarında ve fildişi kulesinde varlığını açma yoluyla yazdığı kitabını bir okura iletir. Ve okur da bir anlamda onun yaşadıklarını, deneyimlerini, varlık katmanlarını ve her şeyi hakkında bilgilenir ve kitabı okumadığı süreçten bir aşama daha öne geçer. Okurlarını eserleriyle değiştirebilen, onlara alternatif bir yaşam modeli sunabilen ve sağlayabilen yazarlar sadece edebiyatı kendine şiar edinen edebiyatçılar değil, felsefeyi kendine şiar edinmiş filozof yazarlardır da aynı zamanda. Pamuk’un da sözünü ettiği şekilde bir okurun bütün hayatını değiştirecek bir metni oluşturabilmek, okurun varlığında köklü değişimler sağlamak, okuru sarsmak, okuru bir metinde yeniden diriltmek, edebiyatçı ve filozların hele de edebiyatçı filozof ve filozof edebiyatçıların temel amacı olmalıdır.

Edebiyat bir anlamda duygu coşumu olduğundan ve hammaddesi de bir anlamda yazarın patetik duygusu olduğundan edebî eserlerde duygu aktarımı temel amaçlardan biridir. Felsefe temelli edebiyatçılar, filozoflar da edebiyatın bir conditio human olduğunu bildiğinden ve duygu aktarımını da hedef aldığını bildiğinden düşünceyi de bir anlamda bu metinlerin doğası haline getirip edebî eserleri felsefi temelle süsler. Güçlü duyguların edebî eserlerde görünmesinin yanında dünyanın büyük felsefi sorunlarını, metafiziki kaygılarını felsefenin cevaplamaya ve bir anlamda da çözümlemeye bütün sorunları edebî metin içinde kaleme almayı uygun görür. Zira duygu olmadan, sezgi olmadan düşüncenin olması beklenemez. Edebî eserlerde tematiğe, sorunsala, figürlere bu felsefi sorunsallar öyle bir yedirilir ki tematik, sorunsal, figürler mahza felsefi sorunsalın harmanlanmış, erimiş durumu haline gelirler. Felsefi düşünce artık soyut halde değil somut halde, cisimlenmiş ve çıplak gözle görebileceğimiz bir halde metin içinde önümüzde durur.

Edebiyatı “değerli” ve “değersiz edebiyat” yani Almanların ayrımı ile tanımlayacak olursak, “Trivialliteratur” (Değersiz Edebiyat) ve “Belletristik” (Değerli Edebiyat) olmak üzere sınıflandırırsak elbette bütün edebî metinlerin yoğun felsefi imleri taşımasını, varoluş sorunlarını okurun yüzüne ve kafasına çaka çaka anlatan ağır metinlerin yer almasını, dünyanın en büyük felsefi sorunlarının bir romanda bihakkın damıtılarak, eritilerek harika bir şekilde çözümlenmesini bekleyemeyiz. Elbette basit, kolay yenilir yutulur ve tüketilir, can sıkmayacak, iyi vakit geçirtecek romanlar ve eserler de kaleme alınacaktır ve bunun da piyasası olacaktır ve vardır da. Bu popüler ve “pulp fiction” de denilen ucuz edebiyatın, insanı düşünmeye itecek boşlukları onda oluşturmayan, beyin jimnastiği yaptırmayan, hoş vakit edebiyatının yanında sadece edebiyat alanında değil, sinemada ve hemen hemen diğer sanat türlerinde de author’lük yapmak çok zor bir durumdur. Her şeyden önce okur ya da izler çevre damıtılmış ve edebî zevki üstün yani nitelikli okur olduğundan sayısı postmodern dönemin hızına kendini kaptırmış nitelikli olmayan ve “pulp reader”lerden daha güç bulunurdur. Burada “pulp reader”leri kınadığımız kanısı okurlarda oluşmasın. Zaman değiştiği ve her şey artık dehşetengiz bir şekilde hız kazandığı için bu postmodern okurlardan decadence dönemin kült yazarlarını, Dosyoyevski’yi, Tolstoy’u, Balzac’ın “La comedi Humaine” adlı doksan roman setini, Ahmet Mithat Efendi’nin boyunu üç misli aşkın eserlerini, Solyenitsin metinlerini okutamayız.

“Nitelikli okur”a nitelik katan çoğul disiplin merakıdır. Bu okur grubu sadece edebiyatla ilgilenmez, edebiyatı derinlikli okuyabilmek ve anlayabilmek için felsefenin, antropolojinin, sosyolojinin, yeri geldiğinde coğrafyanın, ilahiyatın ve fen bilimlerinin dahi gerekli olduğunu bilir. Onları birbirinden ayırmaz. Bu bilim dallarının çoğuna karşı bir susuzluğu (Wissensdurst) olduğundan dolayı da zamanla karakteri, zekâsı, zihni ve duygu ve düşünce gücü bir nitelik kazanır. “Fast food nation” diye nitelendirilen ve ömrünü sadece üç yüz kelimeyle geçirmiş, kaba, okumaz yazmaz, kendini geliştirmeyi bilmez, disiplinlere karşı ilgi ve merak duymaz, argolu konuşan, gündelik hayatın eğlencelerine kendini kaptıran bir anlamda dar kafalı hedonistlerinden biri değildir.

Felsefeyi bir disiplin olarak felsefe yapan unsurlar elbette onun düşünceyi ön plana alarak sorgulayıcılığı, gerçeği arama merakı, hayatın anlamını sorgulaması ona yeri geldiğinde tanıklık etmesidir. Edebiyat da aslında duygu yoluyla ama ne yazık ki düşünceyi dışta tutamadan felsefenin sorgulama alanlarına dahil olur. Felsefeyi felsefe yapan unsurlar neyse bir anlamda edebiyatı da edebiyat yapan şey ona yakındır ve hatta aynı şeylerdir.

Martin Heidegger “Sanat Eserinin Kökeni” adlı kitabında hakikatin eserde işbaşında olduğunu dillendirir.[5] Hatta Heidegger hakikatın aydınlık ile gizlenmenin en eski kavgası olarak gerçekleştiği sürece, yeryüzünün dünyadan yükseleceğini, dünyada yalnızca yeryüzünün üzerine kurulduğunu; hakikatın nasıl gerçekleşeceği sorusuna da çok az önemli bir şekilde gerçekleşeceğini, hakikatin nasıl gerçekleştiğinin biçimlerinden birinin eserin eser varlığı olduğunu, bir dünya kurarak ve yeryüzü üreterek, eserin bütünde var olanın açıklığı yani hakikatin dövüşe yol açtığı kavganın ilanı olduğunu söyler.[6] Heidegger hakikatin eserde nasıl işbaşında olduğunu ise şu felsefi cümleleri ile aydınlatır:

“Hakikat eserde işbaşındadır, ama yalnızca hakiki bir şey değil. Ayakkabıları gösteren resim, Roma Çeşmesi’ni anlatan şiir yalnızca, eğer doğruysa, böyle olarak münferit var-olanları olduğunu bildirmez, bütündeki var-olan ilişkisi içerisinde açıklığı bildirir. Ayakkabı ne kadar basit ve öze ilişkin olursa olsun, kendi varlığında çeşme ne kadar süslemesiz ve saf olursa olsun, var-olan bunlarla birlikte o kadar dolaysız ve albenili olarak var-olan olur. Kendini gizleyen varlık böylelikle aydınlanır. Bu aydınlık parıltısını esere ekler. Esere eklenmiş parıltı güzelliktir. Güzellik açıklık olarak hakikatin nasıl olacağının bir biçimidir.”[7]

Heidegger söz konusu kitabının “Nesne ve Eser” bölümünde ise var-olanın hakikatinin sanat eserinde kendini esere koyduğunu yineler. Esere koymanın durdurma olduğunu savunarak bir var-olanın, yani çiftçi ayakkabılarının eserde varlığın ışığında durduğunu; var-olanın varlığının onun görünümünün sürekliliğine girdiğini söyler ve şöyle devam eder:

O zaman sanat, kendini var-olanın hakikatine koyması mı demektir? Şimdiye kadar sanat güzel ve güzellikle uğraştı, hakikatle değil. Bu tür eser yaratan sanatlara, el zanaatlarına dayanan sanatın aksine güzel sanatlar deriz. Güzel sanatlarda güzel olan sanat değildir, bilakis sanat güzeli yaratır. Hakikat mantığa, güzellik ise estetiğe aittir.

[…]

Sanat eseri, var olanın varlığını kendince açar. Bu açılma, yani dışa çıkma yani var-olanın hakikati eserde gerçekleşir. Var-olanın hakikati kendini sanat eserine koyar. Sanat kendini hakikate koyar.”[8]

  1. çevirisini yaptığı Heidegger’in “Sanat Eserinin Kökeni” adlı kitabın arkasında yer alan “Heidegger’e Göre Sanat ve Sanat Eserinin Kökeni” adlı yazısında Heidegger’e göre sanatsal yaratmanın hakikatin eserde ortaya çıkması düşüncesini destekler ve şöyle devam eder:

Heidegger yaratmayı ortaya çıkmış bir şeyin içerisinde ortaya çıkış olarak görür, eserin eser oluşumu hakikatin gerçekleşmesi ve olmasının bir biçimidir. Hakikatin farklı biçimleri olabilir, yani hakikat farklı yollardan gerçekleşebilir. Söz gelimi sanatın yanında devlet kurma davranışı, düşünürlerin soruları da hakikati ortaya çıkarır. Ona göre bilim hakikatin gerçekleşmesi değildir, daha çok “açık bir hakikat anlamının inşasıdır.” [9]

Bir başka yerde yine Tepebaşılı’nın kaleme aldığı yazısında Martin Heidegger’in sanat-hakikat ilişkisini açıkça gözler önüne serecek şu sözleri alıntıya değerdir:

“…Sanat eserinin varlığı, hakikati esere koymak veya onu etkili kılmak olarak belirlenirse, Heidegger’e göre böyle bir düşünce iki biçimde anlaşılmalıdır. Birincisi, sanat kendisini yönlendiren hakikatin biçim halinde belirlenimidir. Bu, yaratmada varlığın açıklığının ortaya konulması olarak gerçekleşir. Hakikatin etkili kılınmasından ikinci olarak, eser varlığının harekete geçirilmesi ve gerçekleştirilmesi anlaşılır. Bu da ‘koruma’ olarak gerçekleşir. Bu durumda sanat, hakikatin yaratıcı korunumudur ve hakikatin olması ve gerçekleşmesidir.”[10]

Bir önceki çağın en büyük edebiyat kuramcı ve romancılarından, filozof ve sosyologlarından biri olan Hermann Broch “Schriften zur Literatur 2-Theorie” (Edebiyat Yazıları-2) adlı kitabında güzellik, hakikat, doğrunun nedenselliği, adalet kavramlarının benin yani öznenin mülkiyeti olduğunu, içteki en derin bağlantıların yargıları olduğunu dillendirir.[11] Eserlerinde hele de romanlarında insanın ruhsal ihtiyaçlarını karşılamada modern dünya değerlerinin yokoluşunun payı olduğunu savunan, teknolojinin ve bilimlerin olması gerektiği mükemmelikte işlemediğini romanlarında ve düşüncelerinde dile getiren, dünyanın son yüzyıldır müthiş bir makineleşmeye ve robotlaşmaya, yapay bir yaşam biçimine doğru yol aldığını savunan, akılcı olan şeylerin ön plana geçmesiyle mistik olanın ve tanrısal olanın yitmesi ve kaybolmasını, kartezyen ve pozitivist düşüncelerle insanlığın mistik değerlerini, Tanrı’ya inancını kaybetmesini ve yitirdiği Tanrı inancıyla birlikte dünyada yeni bir değer dönüşümü de gerçekleştirdiğini, boşluğu artık neyle karşılayacağını bilemediğini de savunur. Broch için yazdığı her roman poli-historik roman oluşlukla birlikte disiplinlerarası bir boşluğu da doldurur. Onun romanları sadece kuru ve yavan romanlar olarak değerlendirilmemelidirler. Edebiyattan felsefeye, dine ve antropolojiye/sosyolojiye kadar insanın son yüzyılda yitirdiği değerlerin bir anlamda kazısı yapılır romanlarında. “Uyurgezerler”, “Vergilius’un Ölümü”, “Büyülenme” adlı romalarında her bir roman cümlesi aynı zamanda insanın yüzyıl içinde yitirdiği değerleri yeniden tanzim için, bu değerleri yeniden yaşatmak ve büyülenmeyi artık çözmek için felsefi ilke ve tezlerden oluşmaktadır. Broch yaşadığı çağın yıkımını görmüş ve romanlarındaki karakterlerine (Esch, Hugenau, Pasenow) bunu söyletmiş, yaşatmıştır. Broch için 20. yüzyılda eksik olan şey edebiyatın yeniden yön bulması ve kendini gerçekleştirme sürecidir. Bir dönem felsefenin görevi olan dünyayı betimleme, algılama ve bu betimlemeden, algılamadan hareketle de yeni bir ahlaka, etiğe ve değerler sistemine yol bulma artık öyle gözüküyor ki felsefenin elinden edebiyatın kadim görevi haline gelmiştir.[12] Yazarın görevi bütün insanlığı ve bütün dünyayı kuşatan bütünü içine hapsetmiş ve onu içeren bir bilgiyle harmanlanmış edebî metin ve yaratılmış eser olarak görür.[13]

Edebiyatın varoluşundan beri felsefenin hizmetkârı (ancilla philosophea) olduğu tezi de burada yadsınmamalıdır. Spekülatif felsefenin başlangıcından beri edebiyat ve felsefe ilişkisi birbirinden nerdeyse ayrılmaz bir ilişki içindedir. Burada Eflatun’un “Devlet”inde (10. Kitap) sanat ve özellikle de edebiyat ve şiire karşı görüşlerinin olumsuz bir görüş olduğunu yinelemekte fayda vardır. Mağara alegorisinde sırtını gerçeğe/hakikate vermiş insan duvardaki akiste ve gölgelerde “gölgenin gölgesini” yani, “suretin suretini” görür. Bu yüzden ikili bir gerçek kaybı yaşanır onun hakikat alımlamasında. Gerçeği, doğayı, yaşadığımız dünyayı anlatması bir yana, sırtını gerçeğe dönüp kurmaca evrende “gölgenin gölgesini” bizlere anlatması beyhudedir. Devlet yönetiminde ciddiyetin ve gerçeklerin hükümferma olması gerektiğinden sanatçılar yani şairler devletten tardedilir. Aristo, “Poetika” adlı kitabında edebiyatın değerini yeniden ortaya koyarak ona manevî bir anlam da yükler, hatta belli bir felsefi boyut ve aynı zamanda spekülatif söylem de kazandırır. “Poetika”nın İsmail Tunalı çevirisinde Aristo’nun “poetika”yla bir anlamda sadece şiire vurgu yaptığını ama Tunalı’ya göreyse estetiğe vurgu yaptığı görüşü de görmezden gelinmemelidir.[14] Aristo’nun sanat görüşü Eflatun’un sanat görüşünden tamamen farklıdır. Poetika Aristoteles’in “Poetika”sında sanatın tümünü kuşatan bir sanat fenomenine doğru evrilir. Sadece şiirle spesifik olarak ilgilenmez, sanatsal yaratma yelpazesinin bütün dallarıyla uğraşır. Necdet Sumer’in “Poetika Klasik Çağ” adlı metninde dikkat çektiği tekhne poietik kavramına “Sanatlar arasında bir sanat olan taklit sanatına ilişkin bir kuramın metni olarak bakmak gerekir. Böyle bakınca, Aristoteles’in mimesis kuramı, yalnızca şiir sanatına değil, sanatsal yaratma etkinliğinin, yani tekhne poietikenin bütün türlerine ilişkin olarak karşımıza çıkmaktadır.”[15]

Horace’a gelinceye kadar Aristo’nun görüşleri bir kanon gibi etkisini ve gücünü korumuştur, hatta Horace’a kadar değil günümüze kadar bile bu etkiden sözedilebilir. Horace edebiyatın latince “prodesse” anlamına gelen “fayda” kavramına ve “delectere” yani eğlencelik konumuna da dikkat çekmiştir. Latince sözlüklere bakıldığında “Prodesse” sözcüğünün “pro-sum”, “pro-fui”, “prodesse” ile yan yana yazıldığını ve “nützlich sein” faydalı olmak; “hilfreich sein” yardımcı olmak anlamlarına geldiğini; Horace’ın değer verdiği bir başka temel kavram olan “delectere” kavramının da “delectatio” ve “delectationis” kavramları olarak “Unterhaltung” eğlen/dir/me; “Genuss” zevk, hoşlanma; “Lust” haz anlamına geldiğini de bildirmek gerekmektedir.[16]

Hemen hemen tüm sözlü ve yazılı edebiyatın kaynak metinlerinde görülebilecek “kutsal konular”ın edebiyata girmesi ve onu etkilemesiyle dinsel ahlaki metinlerin ve vurguların ön plana çıktığı görülür. İlerleyen zamanlarla birlikte kutsal ve sakral temaların kırılması ve dünyevi, profan temaların yerleşmesiyle belki de modern zamanlara denk düşecek bir didaktik vurgu da gözle görülür hale gelmiştir. Bu sakrallığın kırılması ve edebiyatın elbette sakral konular yanında profan edebiyat üretimi kendine yeten, sakral etkiler altında kalmayan, Tanrı’nın korkusu haricinde artık benliği ağır ağır gelişmiş ve kendi nefsiyle, egosuyla, benliğiyle başbaşa kalıp “hürlüğü”nü yaşayabilen bir karakter de oluşturmaya başlamıştır. Sakral temalardan kopuş sadece dinsel temaları edebiyatta işlememek değil, estetik, etik, mitik konularla donanımlı felsefenin de yeri geldiğinde edebiyata kendi hürlüğünü hediye etmesi anlamına da gelmektedir. Rönesans döneminde Leonardo da Vinci gibi büyük sanatçılar bile güzel sanatların bir kolu sayılan resmin, felsefenin güzel ve gerçek bir türü olduğunu dillendiriyordu.[17]

Romantik dönemde felsefe edebî eserler içinde eritilir ve ister Friedrich von Hardenberg yani Novalis metinlerinde isterse Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottfried von Herder, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schiller, Hegel, Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, Friedrich Schelling, Dilthey gibi dönemin büyük filozofları edebiyat ve felsefeyi metinlerinde birbirine yedirmişlerdir. Edebî bir eser yazılacaksa felsefi temel görmezden gelinmemiş, felsefi bir eser yazılacaksa onlara edebî ve şiirsel tat verilmeden de durulamamıştır.

Romantik dönemin büyük filozoflarından Novalis “Gesammelte Werke” adlı kitabının “Poetika” bölümünde tarih, felsefe ve şiir disiplinlerini değerlendirirken tarihin bir şeyleri temin ettiğini, felsefenin düzenleyiciliği ve açıklayıcılığını, sanatın bir dalı olan şiirin ise her bir parçayı, geriye kalan bütünle, seçilen aykırılaştırma yoluyla yükselttiğini dillendirir.[18] Novalis hatta söz konusu 1820’nci aforizmasında keşke felsefenin amacının, dışarıdaki bütünü eğitmek için mükkemmel şiiri kanun haline getirseydi, böylece hem daha anlamlı ve hoş bir hale geleceğini, hem de şiir gibi bir amacının olacağını, zira şiirin güzel toplumu ya da iç bütünlüğü oluşturduğunu, dünya ailesi ve evrenin güzel ev idaresi olduğunu vurgular.[19] Novalis şiir ve felsefe hususunda argümanlarını sıralamayı şu şekilde sürdürür:

“…Nasıl ki felsefe, sistem ve devlet aracılığıyla bireyin güçlerini kainatın ve geriye kalan insanlığın güçleri ile eşleştiriyor, güçlendiriyor, bütünü bireyin, bireyi bütünün organı yapıyorsa, tat alımları dikkate alındığında- şiir de böyledir. Bireysel zevkin nesnesi Bütün’le kaimdir ve bir bütün olarak zevkin nesnesi de bireydir. Felsefenin olası bir hal olarak gördüğü toplumsal bütünlüğün en güzel ve dolayımsız biçimine ancak şiirle ulaşılır, ki bu da sempatinin doruk noktasıdır. İşte bu noktada artık herkes için, her şey keyif vericidir. –Bu keyif tabii ki bizim bildiğimiz keyif değildir. Gerçek poetik tat, alışılmış olduğu gibi zayıflamak yerine güçlendirir.[20]

Novalis’in “Poetika”sında şairle filozofun ilişkisi açıklıkla anlatılır. Filozof, düşüncenin doğa peygamberi olduğu gibi, şair de doğanın düşünce peygamberidir.[21]Filozof için objektif olan, şair içinse sübjektif olan her şeydir. Filozof evrenin, şair ise en basit olan tekin, prensibin sesidir. Filozof şarkı, şair ise sözdür. Filozofun farklılığı sonsuz olanı birleştirir, şairin çeşitliliği ise sonlu olanı bağlar. Şair ebediyen gerçek olarak kalır. Doğanın deveranı içerisinde inatla varlığını sürdürür. Filozof ise kendisini, sürekli aynı kalmakta inat edenin içerisinde değiştirir.[22]

Makalenin başına doğru Martin Heidegger’in edebiyat ve felsefenin birlikteliğine ne yönde katkılarda bulunduğunu yine onun “Sanat Eserinin Kökeni” adlı eserinden alıntılarla ispat etmiştik. Bu bağlamda Heidegger’in edebî eserlere özellikle de şiire ve özellikle de Hölderlin şiirlerine nasıl da değer verdiğini felsefeyle uğraşanlar az çok bileceklerdir.

Felsefenin edebiyatla edebiyatın da felsefeyle ilişkisini ta Eflatun’un “Ion”, “Phaidros”, “Küçük Hippias” ve “Büyük Hippias” diyaloglarına, Aristo’nun “Poetika”sından, Horace’ın “Ars Poetica”sından başlatma imkânı bulabilmemize rağmen estetiğin gerçek bir felsefi bilim dalı olma durumu geç 18. yüzyıl dönemine denk gelir. Filozofların ve sanatçıların felsefe ve edebiyata daha doğrusu genel anlamda sanata dair birlikteliğin gücünü keşfi bu döneme denk düşmektedir. Her sanatın felsefi görüş içerebileceği, her felsefenin de sanat kuramından vazgeçemeyeceği görüşleri entelektüellerde yoğunlaşır. Wolfgang Welsch “Philosophie und Kunst. Eine Wechselhafte Beziehung” (Felsefe ve Sanat. Değişken Bir İlişki) adlı çalışmasında “Sanatın Kültürel Reklam Ajansı Olarak Estetiğin Keşfi” bölümünde sanatın estetiksiz olmayacağı ve ona ihtiyaç duyduğu görüşünün oldukça modern bir görüş olduğunu dillendirir. Welsch, modern zamanlarda sanatın ansızın neden bir estetik arayışı içerisine girdiğini araştırır, ona neden ihtiyaç duyar, bunu sorunlaştırır. Bunun cevabı olarak da sanatın artık eskisi gibi kültürel kabul görmemesine yorar. Bu yüzden felsefeden destek alır. Sanatın önemini ortaya koymak ve kültürel kabulünü de sağlamak amacıyla bir yardımlaşmayı öngörür. Estetik, sanat cihetiyle bakıldığında sanat için bir PR-çalışması yapmak durumundadır. Estetiğin sanatsal ürün için kültürel bir reklam ajansı olduğunu dillendirir.[23]

Welsch, edebiyatın felsefeyle ilişkisinde Kant’a değinmeden duramaz. Kant estetiği aklın birliğine yardım eden bir bilim dalı olrak görür. 18. yüzyılın sonuna doğru aklın birliği artık sorun haline gelmiş, Kant da bunu üç kült eleştirisinde dile getirmiştir. Estetik üçüncü eleştirisinde, estetik aklın yapısına adanan eleştiri tam da bu sorunu çözmelidir. Felsefi bütüne ait iki bölümü bir araya getirmelidir. [24]

Welsch felsefenin birlik aradığını, fakat bu modern zamanların ayrıştırılmış şartları altında ve artık katılım sağlayan toplumda felsefi masal hakiki olanı, güzel olanı ve iyi olanı temsil edemeyecek duruma geldiğini savunur.[25] Tam da bu noktada sanat felsefesi imdada yetişmelidir. Felsefi olarak tartşılır duruma gelmiş birliği yeniden garantili biçime sokmalıdır. Bu bağlamda sanat ve edebiyat felsefeye efendi olmalı ona koruma sağlamalıdır.[26] Welsch’e göre 1790 yılında Kant tarafından ortaya konmuş bu birlik perspektifi sonraki yıllarda yazarlar için de etki kaynağı olmuştur. Estetik, bu zamandan sonra Kant’ta akla, Schiller’de insani varoluşa, Alman idealizmi döneminde topluma, Schelling’in de felsefesine bir kurtarıcı, kurucu, yapılandırıcı görev üstlenerek yol almıştır.[27]

1791 yılında Schiller kendi estetik çalışmalarına başlamış, Kant’ın “Kritik der Urteilskraft” (Yargı Gücünün Eleştirisi) toplumu estetik hususunda pek de tatmin etmişe benzemiyordu. Bu dönemlerde bir Alman, bir Fransız ve bir de İngiliz estetiğinin olduğu da dikkatten kaçmıyordu. Ana çizgileri ise Melahat Özgü’nün çevirisini yaptığı Schiller’in “İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Bir Dizi Mektup” Adlı kitabın önsözünde şöyle verilmektedir: Fransız estetiği bu dönemde “ussal”, (rationalistisch); İngiliz estetiği deneyci (empiristisch), bir yanı da ülkücü (idealistisch), Alman estetiği ise eleştirici-ülkücü (kritisch-idealistisch) olarak tanımlanabilirdi.[28] Özgü’nün çevirdiği kitabın ön sözünde Schiller’in estetik kuramına dönük beş görüş sağladığı dillendirilir. Bunlar: a) Ülkücülüğü b) Özgürlük tutkusu c) Eski Yunan ve Roma çağına karşı sevgisi d) Plastik sanatlarla müziğe karşı olan ilgisizliği ve e) Doğaya karşı olan yabancılığı.[29]

Bu estetik mektuplarında Schiller estetiğin görevini birlik ve tamlık hususuna kesinlik kazandırmıştır. Bu kesinlik insanın estetik bütünlüğü ve tamlığı hususudur. Estetik, doğamızdaki bütünlüğü yeniden oluşturmaya hizmet etmelidir. Parçalanmış, fragmenter bir bölünmeye sahip olmuş modern insan varoluşundan estetik çıkmalı ve estetik insan tam bir insan, mükemmel bir insan haline gelmelidir.[30]

Welsch, Schelling’in “System des transzendentalen Idealismus” (Aşkın İdealizm Sistemi) adlı eserinde sanatı felsefenin tek gerçek ve sonsuz organonu yani aracı kıldığını yazar. Sanat, bilinçli olanla bilinçsiz olanın kökensel özdeşliğini onaylarken, sanat filozof için en yüce derecededir zira ona en yüce olanı açar. Doğada ve tarihte varolan, yaşamda ve davranışlarımızda hatta düşüncelerimizde bile görülebilen o yüce nesneyi açar.[31]

Schelling’in sanat anlayışı sadece “Aşkın İdealizm Sistemi” adlı kitabında değil, “Philosophie der Kunst” (1859) (Sanat Felsefesi) ve bir ders olan “Philosophie der Kunst” (Vorlesung) (1802/1803); “Resim Sanatının Doğayla İlişkisine Dair” adlı eserinde bir de “Sanat Felsefesine Dair Dersler” isimli derslerinde de yüksek sanat temalarını inceler. Ülkücü panteizmi estetiğinde temel edinip sanatın “nature”a yani “doğa”ya köle edilmesi tezlerini eleştirmiştir. Deha kendi masumiyeti içinde doğayı istençsiz taklit eder. Schelling sanatın karakteristik güzellik olduğuna vurgu yapar. Tutku ve arzu bu bağlamda dindirilmez, dizginlenemez, onlara ket vurulamaz. Felsefe bu tutkusunu özlediği şiire, hasretini çektiği şiire kavuşmayı arzulayarak dindirmeye çalışır. Felsefe ve sanat mutlak ve transandantal olanın izini sürer. Felsefenin mutlak arayışı düşünceyi harekete geçirme yoluyla gerçekleşirken, sanat onu kendi öz dinamikleri içinde eriterek, kendi içinde damıtarak gerçekleştirir.

Edebiyat ve felsefe ilişkisi sadece Alman idealizminin doruklarında ve Romantik dönemde gelişim olanağı bulmamış, bu disiplinler genel anlamda 19. yüzyıl hele de 20. yüzyılda çağın beraberinde getirdiği olumlu ve olumsuz koşulların etkisiyle de gelişim olanağı bulmuştur. Edebî akımlar, çağın dokusunu ve aurasını nasıl görmezden gelemez ve gelişim koşullarını o çağa bağlılığıyla sağlarsa, modern felsefe ve edebiyat bilimlerinin gelişimi de dönemin toplumsal, kültürel ve siyasal koşullarıyla etkileşimli olarak serpilme olanağı bulur. Decadence döneminin psikanalizden fiziğe ve kimyaya dek fen ve sosyal bilimlerindeki tüm bilimsel buluşları, siyasal/kültürel ve edebî gelişmeler, bilim adamlarının ve sanatçıların âdeta birbirleriyle yarışırcasına fin de siecle çağında bir şeyler bulma ve icat etme merakı yeni düşünce eğilimlerini ortaya çıkarmıştır. Analitik felsefe, dil felsefesi, eleştirel teori, yapısalcılık, mantıksal pozitivizm, varoluşçuluk, nihilizm, postmodernizm ve postyapısalcılık, yorumsamacılık, yapısöküm, eleştirel realizm, eleştirel rasyonalizm, fenomenoloji gibi düşünce eğilimleri bilimi sorgulama, kendilerinden önce olmayan, yer almayan bilimsel gerçeklikleri sorgulayacak, aklı, doğayı, Tanrı’yı ve ahlakı ve özneyi ve benliği ve karşı cinsi yani kadını yeniden düşünüp ele alacaktır. Sadece bunlarla da yetinmeyip cinsellik, iktidar, bilgi, dil, zihin, yabancılaşma sorunsalları da bunlara ek olarak yeniden ele alınacak ve bu temalar filozofların ve edebiyatçıların elinde edebî eserler olarak değer bulacaktır.


 

[1]     Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, (Oruç Aruoba çevirisi) YKY, İstanbul 2003, s.131.

[2]     Peter Bichsel, Okuyucu. Anlatı. Frankfurt Poetik Okumaları, Babil Yayınları, Erzurum 2004, s.12

[3]     Michel Butor, Roman Üstüne Denemeler, Düzlem Yayınları, İstanbul 1991, s.19 içinde Yrd. Doç. Dr. Tuğba Çelik, Varoluş ve Roman, Anı Yayıncılık, Ankara 2013, s.19

[4]     Orhan Pamuk, Yeni Hayat, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s.7

[5]     Martin Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, Deki Yayınları (Fatih Tepebaşılı çevirisi) Ankara 2011, s.50

[6]     A.g.e., s.50

[7]     A.g.e., s.50

[8]     A.g.e., s.29-32

[9]     A.g.e., s.110

[10]   A.g.e, s.111

[11]   Hermann Broch, Schriften zur Literatur-2 Theorie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1975, s.15

[12]   Hermann Broch, Die Schlafwandler(Über die Grundlagen des Romans Die Schlafwandler) Herausgegeben von Paul Michael Lützeler), Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1978, s.728

[13]   Hermann Broch, Schriften zur Literatur-1 Kritik, (James Joyce und die GegenwartRede zu Joyce’s 50. Geburtstag), Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1975, s. 63-95

[14]   Aristoteles, Poetika,  Remzi Yayınevi (İsmail Tunalı çevirisi) İstanbul 2002, s.8-9

[15]   Necdet Sumer, Poetika Klasik Çağ, Şiir ve Şiir Kuramı Üstüne Söylemler, Düzlem Yayınları, İstanbul 2006, s.14

[16]  Lateinisch-Deutsch Wörterbuch; Langenscheidt KG, Berlin und München, 2005, s.342.

[17]  Verf, “Das Zeichen des Spiegels-Platons philosophische Kritik der Kunst und Leonnardo da Vincis künstlerische Überholung der Philosophie”, Philosophisches Jahrbuch 90/2 (1983), s.230-245.

[18]   Novalis, Gesammelte Werke, Fischer Verlag, Frankfurt/M. 2008, 528 s. İçerisinde “Poetika” bölümü bkz. Novalis, Poetika, Babil Yayınları, (Çev: Ahmet Sarı, Şahbender Çoraklı), Erzurum 2003, s.14

[19]   A.g.e., s.14

[20]   A.g.e., s.14

[21]   A.g.e., s.19

[22]   A.g.e., s.19

[23]   Wolfgang Welsch, Philosophie und Kunst. Eine Wechselhafte Beziehung. İn: Wolfgang Welsch, Aesthetics and Beyond (Changohun, Pr China: Jilin People’s Publishing House), 2007, s.2

[24]   A.g.e, s.5

[25]   A.g.e., s.5

[26]   A.g.e., s.5

[27]   A.g.e., s.5

[28]   Schiller, İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Bir Dizi Mektup, (Melahat Özgü çevirisi) Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları:2102, Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi:413, Batı Klasikleri:78, İstanbul 1990, s.VIII-IX

[29]   A.g.e, s. XII-XIII

[30]   Friedrich Schiller, “Über die aesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen”, in ders: Saemtliche Werke, Bd:5, hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert G.Göpfert, (München: Hanser 1980) 570-669, hier: 588 (Sechster Brief)

[31]   Welsch, a.g.e., s.7

Yorumlar

Henüz hiç yorum yapılmamış.